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Notes sur la pensée religieuse des Minyanka du Mali

Notes on the religious conceptions of the Minyanka of Mali
Jean-Paul Colleyn
p. 19-34

Résumés

Malgré une grande affinité culturelle avec les civilisations mandé, l’origine des Minyanka demeure incertaine. Deux types d’institutions structurent l’idéologie religieuse des Minyanka : les cultes généraux, qui garantissent l’articulation harmonieuse du groupe et de son environnement et les sociétés d’initiation auxquelles on accède pour renforcer son statut, social et parfaire ses connaissances. Dans le cadre des cultes initiatiques, la possession apparaît comme un élément primordial de la communication avec le sacré : la « sortie » des autels nécessite l’intervention du ou des possédés qui, transmettant la parole des dieux qu’ils incarnent, jouent véritablement le rôle de médiums. Les principales figures du panthéon minyanka sont : Klɛ, Dieu créateur distant du monde des hommes, le Nya, gardien des valeurs, dieu de la fécondité et « tueur de sorciers », la hyène Sandɔngɔ, patronne de l’agriculture et monitrice du monde, Manyã, « mère » de tous les cultes de possession.

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Texte intégral

1Propos : Ces notes, ainsi que l’article de D. Jonckers consacré aux rites funéraires, sont le résultat d’une première approche de la vie religieuse des Minyanka. Le concept de religion appauvrit d’ailleurs quelque peu une pensée qui n’est pas seulement référence au sacré, mais surtout une logique du symbole. C’est à ce titre que la pensée religieuse prend dans ses filets toutes les manifestations naturelles et culturelles, et assigne à chaque élément sa place. L’initiation religieuse étant basée sur le secret et l’apprentissage progressif, ces notes doivent être considérées à leur juste dimension : comme une étape de la recherche. N’ont été envisagés ici que les cultes (quelle que soit leur origine) considérés par les intéressés comme proprement minyanka, à l’exclusion des usages qu’ils déclarent empruntés à d’autres ensembles culturels.

2La tradition mandé rend compte d’une parenté mythique entre un grand nombre de peuples d’Afrique Occidentale (Dieterlen 1955:119, 1959:119 ; Zahan 1949:113). Les Minyanka sont rattachés à une des familles alliées à la famille de Soundiata Keita. L’origine mandé des Minyanka demeure cependant incertaine tant que l’histoire du peuplement n’aura pas été reconstituée. Il est d’ores et déjà hors de doute que certaines familles dominantes du nord du pays Minyanka, sont d’origine malinké et marka.

3Sur le plan linguistique, alors que du Sénégal au Bani une langue à peu près unique est parlée, on se heurte en territoire minyanka et senoufo à un ensemble souvent rattaché aux langues voltaïques (Baumann et Westermann 1948; De Lavergne de Tressan 1953).

4En dépit d’une parenté linguistique certaine entre les langues minyanka et senoufo, il faut remarquer que le poro, institution religieuse centrale du monde sénoufo, n’existe pas chez les Minyanka alors que le korɛ, société d’initiation bambara, se retrouve dans de nombreux villages minyanka. En outre, de nombreuses institutions religieuses minyanka mettent en œuvre des principes très proches de ceux de la philosophie religieuse bambara telle qu’elle a été décrite par G. Dieterlen, D. Zahan et Y. Cissé.

5La religion minyanka est absolument monothéiste. Le Dieu suprême, Klɛ domine toute la création qui procède de la vibration qu’il met en œuvre klɛ tyɛ lɛ mɛ.

6La cosmogonie constitue actuellement un vaste patrimoine éparpillé, que l’on ne peut reconstituer que par bribes. Elle met cependant en œuvre des classifications « vécues quotidiennement » par l’ensemble de la population. Klɛ est une figure lointaine, distante du monde des hommes, il est invoqué à l’occasion de toutes les prières, sauf lors des pratiques de sorcellerie sikama, mais c’est généralement à des puissances intermédiaires entre Dieu et les hommes et sur lesquelles on a prise, que l’on s’adresse.

7Il existe cependant dans chaque village, dans l’axe de la plus ancienne porte, un autel en pisé portant le nom de Klɛ et renfermant des fragments de l’environnement naturel et des premières installations humaines. Le descendant du fondateur y fait, chaque année, au nom de tout le village, des sacrifices de poulets blancs ; le blanc étant la couleur divine.

8En construisant l’autel Klɛ les fondateurs d’un village demandent à Dieu que, de la même façon qu’il a créé le monde, il permette aux hommes de créer le village. À ce titre, il constitue le premier des cultes généraux.

Les cultes généraux

9Deux types d’institutions structurent l’idéologie religieuse des Minyanka.

10La première catégorie est constituée par des cultes dont au moins un existe dans toute agglomération et qui imprègnent la vie villageoise. Ces institutions témoignent de l’articulation harmonieuse du groupe humain et de l’environnement naturel.

11Puissants facteurs de cohésion au niveau villageois, elles sont également garantes de l’ordre social. C’est sur leurs autels que seront offerts les sacrifices de réparation en cas de violations d’interdits remettant en cause l’ordre social : inceste, rixe mortelle au sein du village et autres actes considérés comme une « souillure de la terre »

L’enclume tumpungo

12L’enclume du forgeron est considérée comme le réceptacle de la plus grande et de la plus ancienne force, nyama. Elle est associée à l’aube de l’humanité et tous les principes sacrés s’inclinent devant elle, comme en témoignent les paroles de cette chanson à l’enclume recueillies à Kassorola :

« Si personne ne peut plus rien, tumpungo le peut.
Le feu des sorciers est une simple trace à côté de celui de tumpungo.
C’est le tumpungo qui connaît les remèdes de la pleine nuit.
Ceux qui connaissent le mieux le secret des eaux n’ont qu’à aller chez les Somono,
Ceux qui cherchent le yapɛrɛ (autel portatif) le plus fort n’ont qu’à aller chez la tête de tous les yapɛrɛ, le tumpungo »

L’enclume porte le nom du vautour tumpungo.

13Selon les récits mythiques, c’est le vautour, symbole de la plus vieille connaissance, celle de « l’homme au crâne pelé », qui a donné l’enclume aux hommes par l’intermédiaire du gbõngo (cynocéphale), le premier forgeron.

Le kãchyɔ (litt.: jarre du village)

14Le kãchyɔ est inséparable du rituel de fondation du quartier ou du village. Souvent appelé « Vieille mère », il témoigne des rapports harmonieux qui se sont établis entre les hommes comme entre les hommes et le milieu, lors de la fondation de l’agglomération. Son culte, qui intéresse toute la communauté, garantit la perpétuation de ces rapports.

15L’élément principal de l’autel est une jarre, qui contient notamment des parcelles de l’environnement naturel auxquelles ont été jointes des reliques des ancêtres. Les rites cycliques sont annuels, mais tous les sept ans les cérémonies revêtent une solennité particulière.

16Les récits mythiques rendent compte d’une origine pré-humaine du kãchyɔ, institution donnée elle aussi aux hommes par le singe gbõngo.

Туеlɛ (littéralement: vieille femme)

17Le thème de la « Vieille mère » est très important chez les Minyanka, il s’exprime surtout par un culte rendu à la première femme de la création.

18Ce culte, parfois confondu avec le kãchyɔ est empreint d’une grande solennité, mais dans la littérature orale, Tyelɛ ou Tyelɛrɛ se présente comme une petite vieille, rusée, qui symbolise la connaissance ambiguë, à la fois bonne et mauvaise ; « sa connaissance, dit-on, est celle des sorciers » sikãfo.

19Le sanctuaire de Tyelɛ se présente sous la forme d’une hutte circulaire dont le mur est constitué de rondins plantés verticalement dans le sol. Ces pièces de bois, qui soutiennent le toit de chaume, symbolisent les hommes du village qui soutiennent Tyelɛ. L’animal sacrificiel par excellence est aujourd’hui le chien, mais selon les vieux d’Ourikela, le sacrifice à Tyelɛ était jadis un sacrifice humain.

Kachikã

20Pour chaque village, il y a, sans compter les bosquets des cultes initiatiques, un bois sacré particulièrement touffu qui abrite les forces associées à la terre.

21Les abords du bois sont soigneusement entretenus par les jeunes gens, groupés en société de culture, car si un feu de brousse venait à gagner le bois, les villageois n’auraient plus qu’à émigrer.

  • 1 Nous n’avons pu établir avec certitude l’étymologie de ce terme, que la plupart de nos informateurs (...)

22Le prêtre du kachikã1 est le chef de la terre, ningefɔlɔ, l’aîné des descendants vivants de l’ancêtre qui noua un premier lien sacré avec le sol sur lequel réside le groupe.

23Le chef de terre est souvent distinct du chef politique, dont le pouvoir, plus étendu mais plus fragile, est toujours contestable. Dans le domaine religieux, l’expression kulufɔlɔ, chef de village, désigne toujours le chef de terre.

24Seuls, les chefs des familles très anciennes dans le village ont le droit de pénétrer dans le bois sacré à l’occasion d’un rite de réparation ou des sacrifices annuels. Ceux-ci ont lieu avant l’hivernage et aucun chef de famille ne manquerait d’offrir un poulet, puis un bouc ou un mouton au Kachikã avant la nouvelle saison agricole.

25La viande des animaux sacrificiels ne peut être consommée que par les habitants du village, leurs tilles mariées et les enfants de celle-ci. Elle ne sera jamais offerte à an étranger.

Le dasiri

26Cette expression bambara, que les Minyanka ont largement adoptée, signifie littéralement « attacher la bouche ». Elle s’emploie pour désigner n’importe quelle pratique « magique » destinée à nuire à quelqu’un ou à en prendre le contrôle. L’expression s’applique donc également aux rites souvent liés à la fondation du village et qui visent à en assurer la protection et la perpétuation. Il s’agit « d’attacher la bouche des ennemis du village ».

27À ce titre, un animal auquel il ne sera fait aucun mal, qui sera nourri et jouira d’une liberté totale, symbolisera la permanence et la sérénité du village.

28L’animal dasiri est le correspondant animal du kulufɔlɔ, au sens de représentant de l’ancêtre fondateur. Lors du rituel de fondation d’un quartier de Kimparana, le médium d’une société d’initiation, le Nya, possédé par la kãchyɔ est venu déclarer :

« Koduba ! (déformation de Korɛduga, “vautour du korɛ”, exclamation qui, chez les Minyanka, signale la manifestation d’une divinité)
ninya na tyɛlɛ djo na ye
aujourd’hui ma vieille dire vous
yatɔgɔ yala ye kere ya kayi le kulufɔlɔ
animal chercher le laisser quartier chef de village
Koduba ! ma vieille mère (le kãchyɔ est “mère” de tous les yapɛrɛ du village) m’a dit que vous deviez chercher un animal et le laisser au village comme chef de village ».

29Il y a une grande variété d’animaux dasiri : un bouc à Nampossela, un âne à Ourikela et Yorosso, un chien noir à Sanguela, un caïman à Ntiesso, des tortues à Somasso et M’petiona, des serpents à M’pessoba, etc. Au contraire du rite bambara, le kuludasiri (dasiri du village) ne sera jamais sacrifié.

30À la mort de l’animal, un « héritier » sera désigné par le devin tyɛmfo (littéralement : maître de la connaissance), consulté par le chef de village.

Fari

31Faro, le génie de l’eau, est bien connu des auteurs qui ont étudié l’ « univers » religieux bambara (G. Dieterlen 1951 ; de Ganay 1949:187 ; Tauxier 1941 ; Zahan 1960). Chez les Minyanka, un culte régulier n’est rendu à Fari, qui apparaît sous la forme du lamantin, qu’aux lieux d’épiphanie : il n’existe que dans les villages sur le territoire desquels se trouvent des rivières ou des marigots. Le descendant du fondateur y fait des offrandes annuelles de crème de mil et de lait, mais jamais de dolo (« dont Fari a horreur ») ni de sacrifice sanglant. La colère de Fari est extrêmement redoutée et la récente sécheresse dont a souffert la région, a déterminé une recrudescence des rites liés au génie de l’eau.

32Fari est également un thème mythique important et le fleuve Niger représente le corps de Nyadjɔpimakɔrɔ », l’homme à la barbe en forme de pirogue », avatar de Fari qui s’est métamorphosé à l’issue d’une lutte avec Tyelɛrɛ, la première femme du monde.

Les sociétés d’initiation

33Parallèlement aux cultes généraux qui participent à l’articulation du village avec le milieu environnant (forge, jarre du village, arbres sacrés, dasiri, Fari), existent des institutions qui trempent davantage dans l’organisation sociale au sens empirique du terme et que l’on regroupe sous le terme de dyo. Ce terme désigne à la fois l’initiation, les formules de consécration, le culte et la société à laquelle on accède pour renforcer son statut social et parfaire ses connaissances. Quoique les dyo soient dépositaires d’un savoir ésotérique accessible aux seuls initiés, ils concernent toute la communauté et apparaissent comme les gardiens de l’ordre social. Ces cultes (à l’exception du kori, dont nous ne pouvons rendre compte ici) comportent un certain nombre d’éléments invariants :

  • Un sanctuaire gba, situé soit à l’intérieur, soit à l’extérieur du village.

  • Les autels fixes et portatifs yapɛrɛ. Le yapɛrɛ est un objet complexe, dont on dit qu’il est « dur » et chargé de forces d’autant plus redoutables qu’il est ancien et a reçu de nombreux sacrifices sanglants. Par extension, le terme yapɛrɛ désigne la puissance à laquelle le culte est rendu.

  • Des instruments de musique qui sont spécifiques à chaque société.

  • Un bois sacré ou plus souvent un enclos sacrificiel tũ situé à l’extérieur du village.

  • Les sociétaires, parmi lesquels on distingue :
    – les « maîtres » du culte (yapɛrɛ fo)
    – les possédés (yapɛrɛ tutumo, littéralement « envoyé du yapɛrɛ »)
    – les bouffons (yapɛrɛ koduba), initiés dont la grande connaissance leur permet de tourner toutes choses en dérision. Quoique le terme soit une déformation du bambara, korɛduga, vautour du korɛ », étymologie que de nombreux Minyanka ignorent, chez les Minyanka, il existe, indépendamment de cette catégorie d’initiés du kori, des koduba qui n’entretiennent aucune relation particulière avec le kori et constituent une catégorie spécifique d’initiés au sein de chaque confrérie religieuse.
    – les musiciens et chanteurs (yapɛrɛ tyɛli) : quoique le terme dérive du bambara dyeli, qui désigne les membres d’une caste particulière, il désigne, chez les Minyanka, des spécialistes non castés dont le statut n’est pas différent de celui des autres membres de la société.
    – le sacrificateur, (mufo, littéralement, le « maître du couteau »).
    – la yapɛrɛ lo kachy : la femme donneuse d’eau. Elle rafraîchit les possédés et se charge des travaux ménagers en rapport avec l’exercice du culte.
    – les initiés (yapɛrɛ kude).

34Pour la plupart des sociétés d’initiation, il y a deux manifestations annuelles importantes (yapɛrɛ kachi) qui se déroulent l’une avant les semailles, entre le début du mois de mars et la fin mai, l’autre après les récoltes, à la fin du mois de novembre, début décembre. La plus importante de ces cérémonies comporte une réfection rituelle du sanctuaire.

35Ces deux manifestations annuelles se déroulent selon le schéma suivant : vers la fin de la matinée, le yapɛrɛ s’empare du possédé. Celui-ci entre en transe et sort les autels portatifs du sanctuaire, en marchant à reculons, à l’instar des morts dans le monde desquels il se trouve de par la possession.

36Il est assisté et encouragé par les koduba et les tyɛli. La foule se fait de plus en plus nombreuse, tout le monde danse et reprend en chœur les chansons des tyɛli. Bientôt, un cortège se forme et entame une progression très lente vers l’enclos artificiel ; les koduba s’efforcent par leurs facéties de freiner la marche pour ne pas « fatiguer le possédé ».

37Celui-ci s’arrête à chaque lieu d’épiphanie : devant le sanctuaire d’un autre culte important, devant l’enclume des forgerons, devant la plus vieille porte du village, qu’il franchit en marche arrière, enfin à l’extérieur du village, au premier carrefour. De temps en temps la yapɛrɛ kachy lui donne de l’eau à boire et lui rafraîchit le visage.

38Au cours de cette procession, le possédé communique les conseils, les remontrances et les menaces de la divinité. Très souvent, celle-ci se livre à une démonstration de force et quelqu’un, dans la foule, tombe victime d’une crise de courte durée mais très violente. Il reçoit aussitôt l’assistance des koduba.

39Enfin, le cortège arrive à l’enclos sacrificiel, à proximité duquel la foule s’arrête.

40Le possédé dépose les yapɛrɛ à l’intérieur de l’enclos et les rites sacrificiels sont effectués en secret par les grands initiés. Les autels recevront ensuite, pendant l’après-midi, le sang des sacrifices propitiatoires effectués par le mũfo au nom des habitants du village.

41À la tombée de la nuit, le yapɛrɛ « s’empare » à nouveau de son tutumo et la procession se forme dans l’autre sens, du yapɛrɛ vers le sanctuaire où le possédé doit ramener les autels portatifs.

42À l’entrée du sanctuaire, il pose son fardeau et, jouant véritablement le rôle de médium, il réaffirme avec force la validité des coutumes traditionnelles et rappelle à chacun « son chemin » c’est-à-dire son devoir et ses obligations vis-à-vis de la communauté. Après quoi, ont lieu les rites de rentrée des autels qui précèdent les réjouissances.

Le Nya ou Wara

43Les deux appellations sont interchangeables, mais l’emploi du terme Wara domine chez les Minyanka du cercle de San, alors que le terme Nya est préféré dans le reste du minyankala. Quoique le Nya soit souvent considéré comme un culte spécifiquement minyanka, il n’est pas exclu qu’il ait une origine mandé.

44Chaque Nya a un nom qu’il tient généralement d’une autre société initiatique qui a présidé à sa consécration. C’est ainsi que dans le cercle de Koutiala, les chefs de Nya Tɔkɔrmanya affirment que les anciens du village de Tokorla ont apporté les objets du culte du mandé.

Sanctuaire du Nya du village de Gouantara (Mali)

Sanctuaire du Nya du village de Gouantara (Mali)

Cliché: J.P. Colleyn

45Viviane Paques mentionne le Nya parmi les cultes bambara (Paques 1954). Les autres cultes qu’elle évoque (Komo, Kworè, Nama, Kono, Nago) sont d’ailleurs également connus des Minyanka. Ailleurs, le même auteur nous livre une très brève description du Wara, autel propre aux cultivateurs sur lequel on sacrifie spécifiquement des chiens, et qui correspond à celle du Wara minyanka (Paques 1964:3).

46Le terme bambara wara signifie fauve, bête sauvage, animal griffu.

47Selon une tradition recueillie en deux villages fort distants l’un de l’autre, Kimparana et Nkontina près de Koutiala, l’appellation wara désigne le singe rouge warable (en minyanka : kɔtunɔ) qui a donné le Nya aux hommes.

48Le Nya protège le village ou le quartier ; il est le garant de la moralité publique et plus particulièrement de celle des sociétaires, lesquels sont unis par une grande solidarité. Il sanctionne la violation des lois ancestrales. Jadis, le trésor accumulé par les sociétaires permettait de s’assurer la protection d’un « chef de guerre » puissant, de venir en aide aux villageois en difficulté et éventuellement, de racheter un membre de la société emmené en captivité à la suite d’une expédition ennemie.

49Les autels du Nya, répartis en trois sacs de toile de coton, se composent d’éléments divers qui, dans leur ensemble, constituent un véritable microcosme, siège de « toutes les forces du monde ». Ces éléments renvoient, soit par métaphore, soit par métonymie à des créatures et des objets, eux-mêmes considérés comme des symboles des grandes forces cosmiques. Ils peuvent faire l’objet d’une interprétation dont la complexité est à la mesure des connaissances de l’initié.

50Les éléments constitutifs des autels admettent un classement en deux grandes catégories : celle des éléments marqués du signe positif, qui ont une influence favorable, et celle des éléments marqués négativement, qui sont destinés à attaquer, à détruire. Cependant, selon les informateurs, cette classification est trop simple car certains principes — qui sont loin d’être les moins importants — se situent dans l’ambiguïté, à commencer par les symboles de la connaissance elle-même.

  • 2 Cette présentation n’implique pas de notre part l’affirmation que les éléments peuvent avoir une si (...)

51Voici quelques éléments constitutifs des yapɛrɛ du Nya que nous avons pu identifier2.

  • griffe de lion tchãga : symbole de puissance, de colère agressive.

  • bec de vautour tumpungo : symbole de la « vieille connaissance ». Le vautour est un animal très vieux, au crâne dégarni. Il est également immortel car, dit-on, il fait son nid et y entre pour y rester de longues semaines, avant d’en ressortir rajeuni, sous forme de ses jeunes déjà adultes.

  • tête de grue couronnée gani : la grue couronnée est le symbole de la parole, de la connaissance humaine. C’est un oiseau divin, évoquant la fierté et l’orgueil bien placé.

  • tête de cigogne masagɛgɛ, littéralement « à côté de Dieu » : la cigogne est l’envoyé de Dieu ; elle annonce la pluie, l’hivernage, la prospérité et l’abondance des récoltes. Elle est doublement bénéfique, du fait qu’elle mange les sauterelles dévastatrices.

  • tête de coq de brousse sekituntun, littéralement « le forgeron de brousse » : associé, comme son nom l’indique, à la forge et aux secrets de la technique métallurgique. Le Nya contient d’ailleurs une enclume miniature, rappel du yapɛrɛ tumpungo que nous avons déjà évoqué. L’enclume, dit-on, peut « monter jusqu’à Dieu en traversant les flammes ».

  • tête de calao sɛgbaga ou tugbaga, en bambara, dyugõ. Le calao est symbole de malheur. Quand on se promène en brousse et qu’on aperçoit un calao immobile, il faut lui jeter une pierre, le faire voler pour qu’on voie le bout de ses ailes blanc. Dans les incantations au Nya, on dit : « Faites que la tête de mon ennemi se courbe, comme la tête de calao ». Il faut noter qu’une autre sorte de calao, (klɛtɔgɔ), est considéré comme un oiseau divin.

52Le Nya comporte également des armes miniatures qui sont le symbole de la guerre victorieuse, celle qu’il mène contre les sorciers : « le Nya est comme un arc tendu et comme la flèche qui pénètre, il tranche comme le sabre ». Ses autels contiennent également une chaîne en cuivre qui permet « d’attacher » les principes du mal. Parmi les yapɛrɛ ou comme parties constitutives de ceux-ci, on trouve également les nombreuses racines ou autres éléments végétaux, qui font partie de la pharmacopée traditionnelle. Ces racines n’ont pas seulement des vertus curatives, elles sont toujours codées, s’intégrant dans le système symbolique.

53Le caïlcédrat, par exemple, est amer, comme est amer le Nya quand on enfreint les règles de bonne conduite qu’il préconise. Le coton, sous forme d’une boule de fil, c’est-à-dire sous sa forme terminale, est le symbole de la perfection, du travail achevé, de la patience.

54Le ficus n’toro, associé à la résurrection, à la survie, est un élément important du Nya : des branches de ficus garnissent le toit du nyagba, le sanctuaire du Nya. Les racines du kũgwɛ, en bambara n’kũdye, le premier arbre de la création selon les récits mythiques, symbolise la durée, la vieillesse du Nya, qui renforce ses pouvoirs. Le sũsũn, fruit aux grains abondants, symbolise la fécondité de la femme, la progéniture nombreuse. Le « noyau » du yapɛrɛ est constitué d’une boule d’or, métal inoxydable considéré comme le symbole de l’intangibilité, de la puissance du Nya. Vendeix mentionne également l’existence d’un aérolithe dans cette partie de l’autel (Vendeix 1933).

55Un disque de bois représente la terre, que l’on dit située entre sept ciels du haut et sept ciels du bas.

56Il ne nous est pas possible d’étudier ici la littérature orale qui se rapporte aux fêtes annuelles du Nya ; voici cependant quelques expressions désignant le Nya qui permettent déjà de préciser l’idée que s’en font les Minyanka.

57Parmi les noms donnés au Nya dans les chants et les prières, c’est le terme Mãgala, qui désigne chez les Bambara le Dieu suprême, qui revient le plus souvent. Les louanges du Nya proclament : « Dieu (Klɛ) t’a donné le nom le plus célèbre : Mãgala. Le Nya apparaît comme un principe suprême, redoutable, agressif, « bourdonnant » dont l’âge vénérable force le respect. Pour ceux qui « prendraient le mauvais chemin » (de la sorcellerie), il est l’ennemi suprême, le bɛndjugu ou le bɛndjugu ble, le bɛndjugu rouge, le rouge étant associé à la violence, à la mort. Il est aussi le bama, e bama djugu ou le korofɛ bamadju-gu : le « caïman » le « caïman redoutable » ou le « redoutable caïman de l’Est », c’est-à-dire de Dieu. « Chose redoutable » (fɛdjugu), il est aussi « chose redoutable et chose bonne » (fɛdjugu-fɛnyuma) ; selon que l’on respecte ou non les lois ancestrales.

58On l’appelle également « colline qui procure les chiens » (tegele pu ta pu we) la colline symbolisant la mort et le chien (associé souvent à la terre et à la mort) symbolisant le sorcier ; ou encore « bonne colline de chiens de minuit tués ». Pour les sorciers, les chiens de minuit, le Nya signifie la mort. On dit du Nya qu’il est un « voleur de morts » car il dépeuple les maisons des sorciers.

59Certaines dénominations du Nya mettent l’accent sur son ancienneté, son âge vénérable : lɛgo « vénérable », vétéran » ; nyɛre, nom donné à la première fille d’une femme. Cela signifie non seulement que la société initiatique est la fille d’une société « mère » mais aussi qu’elle est l’aînée, qu’elle a le droit d’aînesse. Ba dye signifie « mère blanche » : le Nya est la mère de tous et sa couleur est le blanc, la couleur divine. Plusieurs noms renvoient à la notion de connaissance : on appelle le Nya « notre Bozo », le pêcheur bozo étant le symbole du guide, qui fait passer le fleuve ; notre chasseur », car les chasseurs connaissent les « choses de la brousse » et c’est de la brousse que les ancêtres ont rapporté les « bonnes vieilles choses », les yapɛrɛ et les remèdes wɛrɛ. On l’appelle enfin tyɛchalɛgɛ, « vieille femme experte en amour », la jouissance sexuelle étant symboliquement associée, chez les Minyanka comme chez les Bambara (Zahan 1960), à l’accession à la connaissance.

Sandongo ou Santungu

60Sandongo est la hyène, patronne de l’agriculture. Selon les récits mythiques, elle connaît les secrets de la terre et a enseigné les techniques de production aux hommes. Parmi les autels portatifs du culte figurent la houe (daba) du cultivateur, le harpon (nyɛki) du pêcheur, la navette du tisserand ainsi qu’une corne, la « voix de la hyène », qui sert à appeler les cultivateurs au travail. En effet, la confrérie constitue également une société de culture et une société d’entraide. Avant la généralisation de la culture attelée, il y avait en pays minyanka, de véritables « championnats » de culture entre les différentes sociétés, à l’issue desquels les vainqueurs emportaient la corne sacrée des vaincus. Ceux-ci n’avaient alors d’autres recours que de « racheter » la corne, très cher, ou de la reconquérir. Il s’agissait d’être vif comme la hyène afin d’être comparé à elle par les joueurs et les chanteurs qui faisaient les louanges des cultivateurs.

Le Manyã

61Le culte rendu au Manyã est assez rare en pays minyanka. Les autels du Manyã se distinguent par leurs dimensions peu communes : ils peuvent dépasser la taille humaine. Le Manyã est réputé être la « mère » de tous les cultes de possession. Dans la « tête » de ses yapɛrɛ, se trouve la racine de la datura kordya, solanacée hallucinogène qui intervient dans le déclenchement des scènes du « théâtre sacré » de toutes les grandes sociétés d’initiation minyanka et dont, à l’origine, seul le Manyã avait le secret.

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Bibliographie

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De Lavergne de Tressan, « Inventaire linguistique de l’A.O.F., et du Togo », Mémoires de l’IFAN, 30, 1953.

G. Dieterlen, « Mythe et organisation sociale au Soudan français », Journal de la Société des Africanistes, XXV-1/2, 1955, pp. 39-76.

G. Dieterlen, « Mythe et organisation sociale en Afrique Occidentale (suite) », Journal de la Société des Africanistes, XXIX-1, 1959 pp. 119-138.

G. Dieterlen, Essai sur la religion bambara, Paris, Presses Universitaires de France, 1951.

S. de Ganay, « Notes sur la théodicée bambara », Revue de l’histoire, des religions, CXXXV-2/3, 1949.

V. Paques, Les Bambara, Paris, Presses Universitaires de France, 1954.

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L. Tauxier, La Religion bambara, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1941.

Vendeix, « Note sur la principale divinité chez les Sénoufo et les Bambara », Bulletin du Comté d’Études Historiques et Scientifiques de l’AOF, XVI-1, 1933.

D. Zahan, « Aperçus sur la pensée théogonique des Dogon », Cahiers internationaux de sociologie, VI, 1949.

D. Zahan, Société d’initiation bambara, Paris, Mouton et Compagnie, 1960.

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Notes

1 Nous n’avons pu établir avec certitude l’étymologie de ce terme, que la plupart de nos informateurs traduisent par « bois sacré ».

2 Cette présentation n’implique pas de notre part l’affirmation que les éléments peuvent avoir une signification intrinsèque : elle correspond à l’ordre d’exposition adopté par les informateurs qui ont bien voulu prendre en charge notre initiation religieuse.

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Table des illustrations

Titre Sanctuaire du Nya du village de Gouantara (Mali)
Crédits Cliché: J.P. Colleyn
URL http://span.revues.org/docannexe/image/112/img-1.png
Fichier image/png, 1,2M
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Paul Colleyn, « Notes sur la pensée religieuse des Minyanka du Mali », Systèmes de pensée en Afrique noire, 1 | 1975, 19-34.

Référence électronique

Jean-Paul Colleyn, « Notes sur la pensée religieuse des Minyanka du Mali », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 1 | 1975, mis en ligne le 02 juillet 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://span.revues.org/112 ; DOI : 10.4000/span.112

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Auteur

Jean-Paul Colleyn

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Droits d’auteur

© École pratique des hautes études

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