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Éléments ethnographiques

Les rites funéraires chez les Minyanka du Mali
From fieldwork: Funeral rites among the Minyanka of Mali
Danielle Jonckers
p. 35-51

Résumés

Les ancêtres sont invoqués et honorés par des sacrifices au niveau villageois et familial. Pour élever le défunt au rang d'ancêtre et pour éviter que les éléments de la personne, dissociés par le décès, ne viennent troubler les vivants, ceux-ci doivent accomplir les rites funéraires. Différents éléments du rituel nous indiquent que les Minyanka considèrent la mort comme une étape avant la résurrection. Tout le patrilignage et toutes les familles alliées doivent être présentes aux funérailles et supporter les dépenses ostentatoires (repas, griots, sacrifices). Le corps avant d'être inhumé subit deux toilettes et des onctions. La tombe sera différente selon le statut du défunt et les moyens de sa famille. Le cortège funèbre marque plusieurs arrêts avant le cimetière : des rites particuliers se déroulent à la porte de la concession lignagère et au cimetière des enfants. Les petits-enfants du mort jouent un rôle particulier : ils troublent le cortège funèbre et insultent le mort. Le veuf(ve) doit respecter certains interdits.

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Texte intégral

1Propos : Cet article est le résultat de premières enquêtes ethnographiques ; une analyse complémentaire sera menée ultérieurement afin de dégager la signification profonde des rites observés et leurs implications au niveau économique et social. La vie religieuse Minyanka est très complexe, elle met en jeu non seulement un dieu créateur, Klɛ, et des puissances intermédiaires entre Klɛ et les hommes mais également les morts. Notre propos, dans cet article, est de décrire les rites funéraires normaux occasionnés par le décès d’un vieillard et les rites particuliers liés au statut du défunt ou aux circonstances de sa mort. Il nous a paru intéressant de signaler ici le simulacre de funérailles qui se déroule lors de l’intronisation du chef de village, dans le nord du Minyankala.

2Les cérémonies funèbres se clôturent par un ou plusieurs repas rituels sans lesquels le défunt ne peut rejoindre l’au-delà. Les rites sont différents lorsqu’il s’agit de morts violentes ou de catégories particulières de personnes (femmes stériles, albinos) leurs dépouilles doivent être traitées avec précaution car leur contact avec la terre mettrait en jeu sa fertilité. Dans la partie nord du Minyankala, un simulacre de funérailles fonde la sacralité du pouvoir du chef de village.

3L’intronisation se déroule en deux temps : lors de la première cérémonie le chef est coiffé d’un bonnet, insigne de son pouvoir. Après une réclusion de 42 jours, mort symbolique, le chef est présenté avec faste au public.

4La communication avec l’au-delà occupe une place importante dans les activités rituelles. Dans leurs prières adressées aux esprits des morts, les hommes demandent santé, prospérité et fécondité, éléments essentiels à la vie dont les déterminismes échappent en tout ou en partie à leur emprise technique. Les vivants pensent que les ancêtres (kule) peuvent leur accorder ces bienfaits et ils se sentent moralement obligés de se soumettre à leur autorité et de leur faire des offrandes. Chaque année, avant les semailles et après les récoltes, le chef de village invoque les ancêtres fondateurs : il effectue des sacrifices au nom de la collectivité au bois sacré (kachi kã) et à la porte monumentale du village kunyu gbo (porte, grande).

5Au niveau familial, la grande cuisine où le patriarche offre les prémices des récoltes et la grande porte de la concession où il procède aux libations et aux sacrifices sanglants sont le théâtre du culte des morts. La grande cuisine est la cuisine du lignage, souvent désaffectée suite à l’éclatement des familles. Elle reste néanmoins un lieu de culte et rappelle l’unité du patrilignage. La grande porte témoigne également de cette unité. Tout changement de statut important (mariage, décès, exclusion) dans la vie d’un membre du lignage est marqué par le passage de cette porte.

  • 1 Ce terme désigne également le nez, l’expression « couper le nez » signifie tuer quelqu’un.

6Pour élever le défunt au rang d’ancêtre et lui garantir son statut au village des morts yã kã, (mort, village), les vivants doivent accomplir les rites funéraires. La mort (feu) dissocie les éléments composant la personne : le nyama véhiculé par le sang, le souffle (muna)1et l’ombre, le double dya. Ces forces spirituelles quittent le corps du mort, et le dya peut se manifester tant que les funérailles ne sont pas terminées ou si le culte des ancêtres est négligé.

7Les proches assistent aux derniers moments du mourant ; son fils aîné doit lui donner à boire avant qu’il n’expire sans quoi le dya reviendra. Un frère, un fils ou un ami du défunt se rend chez le devin pour connaître les causes de la mort, qui déterminent les rites funéraires. Des coups de fusil sont tirés à blanc, pour signaler le décès et des émissaires sont envoyés pour prévenir les parents éloignés. Tout le patrilignage, y compris les filles mariées, et les familles alliées doivent être présentes aux funérailles.

8Les dépenses ostentatoires occasionnées par les funérailles, (et qui peuvent représenter de 1000 à 5000 FF), sont supportées par les fils du défunt et par les chefs des familles alliées où sont mariées les filles du défunt. Les fils procurent les animaux de sacrifice, les denrées pour les repas et paient les chanteurs et les musiciens.

  • 2 Chez les Minyanka, les griots ne constituent pas une caste dans le sens d’une catégorie socio-profe (...)
  • 3 2500 cauris : 4 gr 238 d’or, dans Majhemout Diop, Histoire des classes sociales dans l’Afrique de l (...)

9Chaque fille mariée se présente aux funérailles accompagnée d’un griot2 et offre 5000 à 15000 cauris3, une natte et des pagnes rayés noir rouge et blanc ou des couvertures blanches. La fille aînée apporte la tenue funéraire : un grand boubou ou un pagne blanc. Tous les participants donnent de l’argent et des cauris au chef de famille du défunt ainsi qu’aux chanteurs et musiciens.

10Les biens remis au chef de famille sont largement distribués aux griots et aux petits-enfants du défunt à gui il faut « acheter le mort ».

11Les grands-parents et les petits-enfants entretiennent entre eux des rapports quasi égalitaires, ils échangent des plaisanteries dont le thème favori est leur mariage, ils « s’appartiennent » mutuellement.

  • 4 Une femme pleure son mari : « Mon Zanga, il est mort aujourd’hui. La calebasse de ma jarre s’est br (...)

12Aussitôt la mort connue, les femmes se rassemblent dans la case de la plus vieille parente du défunt et entament les lamentations (yã mĩ). Les musiciens et chanteurs se rendent sur la place publique et dans la concession du défunt où ils chantent ses louanges. Les chants des funérailles, au contenu souvent allégorique, varient selon le statut du défunt et selon les liens qui l’unissent à ceux qui évoquent sa mort4.

13Les instruments de musique joués sur la place publique révèlent l’appartenance du défunt aux sociétés initiatiques, aux sociétés de culture ou de chasseurs, chacune de ces sociétés se caractérisant par des instruments spécifiques. Un rythme particulier indique à l’auditeur averti qu’il s’agit d’une cérémonie funéraire. Les instruments joués auprès du corps du défunt sont différents selon qu’il s’agit d’un homme ou d’une femme.

14Dans la chambre mortuaire, les hommes âgés, ou les vieilles de la famille s’il s’agit de l’inhumation d’une femme, lavent le cadavre à l’eau chaude et au savon, tandis que dans la grande cuisine les vieilles femmes chauffent de l’eau dans trois grands canaris pour une seconde toilette. Celle-ci se déroule près de la grande cuisine, dans un enclos de nattes dressé à cet effet par les jeunes gens du quartier. Le mort y est placé dans la position assise, appuyé contre la gouttière que l’on a enlevée de sa case.

15Le symbolisme de la gouttière est révélé dans les récits sur l’origine de la pluie où l’on dit que le ciel descendit vers la terre et comme une gouttière, apporta l’eau. Le toit en terrasse représente le ciel et la gouttière l’arc-en-ciel qui déversa la pluie sur terre. La gouttière apparaît donc comme un symbole de vie.

16Les Minyanka, en effet, considèrent la mort comme une étape à franchir qui aboutit à la résurrection au village des ancêtres. D’autres éléments du rite funéraire précisent cette conception. Ainsi, le cadavre repose toujours la face tournée vers l’est, car l’origine de toute chose se trouve à l’est, la course du soleil d’est en ouest symbolise la création.

  • 5 C’est-à-dire tous ceux qui ont subi la circoncision en même temps que lui et qui ont, plus tard, tr (...)

17Les camarades d’âge du défunt5 procèdent au lavage rituel dans l’enceinte de nattes. Ils lui dénudent les jambes jusqu’aux genoux et le plus âgé les asperge de la main gauche. Tous les hommes présents refont ce geste trois fois.

18Pour terminer, les amis feignent de raser la tête du mort à l’aide d’un petit couteau et, s’il s’agit d’une femme, ils défont ses tresses.

19Le défunt porte des vêtements blancs enfilés à l’envers, car, dit-on, « la mort est le contraire de la vie ». Ensuite, l’aîné imprègne son index gauche de beurre de karité qu’il présente aux quatre points cardinaux, d’ouest en est et du nord au sud. Le rituel se trouve ainsi mis en relation avec l’univers. Après avoir posé trois fois les mains sur les genoux du mort, il en frotte les jambes de ce dernier. Les amis et les parents du défunt répètent ces onctions, les hommes trois fois, les femmes quatre fois. Ces nombres symbolisent respectivement le sexe masculin et le sexe féminin.

20Dans tous les cultes où une communication s’établit avec les ancêtres, les acteurs principaux se déplacent à reculons.

21Si le défunt est un homme, sa tenue se complète d’un bonnet de coton blanc, dont les pans cachent la figure et la nuque, et d’un bracelet de coton, protection utilisée autrefois pour tirer à l’arc.

22Ce bracelet symbolisant la guerre est passé au poignet du défunt, car un homme ne doit pas mourir sans avoir fait la guerre.

23Pendant qu’au village, parents et amis s’affairent autour du corps, des jeunes gens n’appartenant pas à la famille se rendent au cimetière, accompagnés d’un camarade du défunt. Ce dernier assomme un poulet noir, figurant la mort, et trace ensuite le plan de la tombe (fanga). Avant d’être sacrifié et consommé par les fossoyeurs, le poulet doit être assommé « car le mort n’a pas été tué » (c’est-à-dire n’a pas subi une mort violente).

24La tombe sera creusée différemment selon le statut du défunt et les moyens de sa famille. Tous les parents doivent contribuer au paiement des fossoyeurs, mais ils présentent ces dons comme « le prix du tabac et de la boisson » du mort.

25Dans le cas de mort violente, on dépose le corps dans une simple fosse. À l’est du Minyankala, un type de sépulture appelé « trou de la hyène » (car elle rappelle, dit-on, le terrier de cet animal) est réservé aux femmes : les fossoyeurs creusent une première fosse rectangulaire à partir de laquelle, répartis en trois équipes, ils creusent une paroi latérale pour former une petite chambre.

26Dans les autres sépultures le corps est déposé au croisement de deux ou trois galeries souterraines : les deux premières se situent dans le même axe, que la troisième rejoint à angle droit. Le croisement évoque l’idée de l’univers. Leur travail terminé, les fossoyeurs se lavent, pour se purifier, avant de rentrer au village où le chef de famille du mort remet à leur aîné sept cauris et un franc. Ce don permet d’acheter les noix de kola distribuées aux travailleurs.

27La suite du rituel funéraire se déroule à la grande porte, où le corps du défunt recouvert de couvertures blanches est posé sur un brancard confectionné par ses camarades d’âge.

  • 6 Les neveux utérins (nalo) jouent un rôle de médiateur et exécutent les sacrifices annuels aux ancêt (...)

28L’aîné des neveux utérins6ou un proche désigné par le conseil de famille s’assied à la tête du mort, sur un mortier renversé ; chacun lui offre des cauris. Le fils aîné du défunt, ou tous ses fils si la famille peut se le permettre, offre en sacrifice une chèvre ou un bouc.

29Ces sacrifices revêtent plus ou moins d’ampleur selon la richesse de la famille, mais aussi selon les régions. Dans le Nord, par exemple, on n’immole qu’une seule victime. L’animal donné par le fils aîné est attaché aux pieds du cadavre et sera égorgé au cimetière des enfants.

30Le veuf(ve) entouré d’ami(e)s ayant également perdu leur conjoint, quitte la case mortuaire. Examinons ici les funérailles d’un homme. La veuve, tenant en main un épi de gros mil, apparaît la tête rasée et le front ceint d’une bande de coton blanc. Le blanc évoque l’idée de clarté, de bonheur. La veuve en portant ce bandeau espère que son mari l’aidera à avoir le front clair comme l’étoffe et à être heureuse. Les cheveux de la veuve sont déposés dans la poche des vêtements du mort.

31Une veuve portant dans un éclat de calebasse de l’eau de la toilette funéraire suit l’épouse du défunt et asperge ses traces de pas afin d’écarter, pour les autres femmes, le risque de perdre leur mari. (Le veuf porte un large chapeau de pasteur peul, signe de la fraîcheur qu’il demande à son épouse).

32Dès l’arrivée du conjoint, on fixe le corps du défunt sur le brancard à l’aide d’une vieille corde à puiser, en ayant soin de laisser libre une main - la gauche pour un homme et la droite pour une femme -, à laquelle on attache un poussin vivant. Avant le départ pour le cimetière, un proche du défunt demande à ceux envers qui le mort était redevable, ainsi qu’à ceux qui lui doivent quelque chose, de se manifester. Dans d’autres villages, ces règlements de dettes se font au cimetière des enfants.

33Les amis du défunt brandissent ensuite le brancard et lui imprime par trois ou quatre fois - selon qu’il s’agit d’un homme ou d’une femme décédée - un mouvement de va et vient face à la grande porte. Cette oscillation rappelle le mouvement de la création divine (Klɛ tjɛ lɛm) et indique plus prosaïquement que le défunt a une nombreuse progéniture. Dans la région de San, le brancard est d’ailleurs balancé au-dessus d’un fils et d’une fille du mort.

34Simulant le balayage du chemin, les jeunes femmes du quartier ouvrent la voie vers le cimetière. Les griots chantent et ceux qui possèdent un fusil tirent.

35Les petits enfants du défunt troublent volontairement la procession par des bousculades et des coups de fouet. Ils lancent des détritus sur le mort et lui adressent des insultes. Tandis que tous les hommes et les femmes s’invectivent mutuellement. Ces manifestations prennent d’autant plus d’ampleur que le défunt est âgé. Les parents pour faire avancer le cortège funèbre doivent « acheter le mort » à ses petits enfants.

36Sur le chemin du cimetière, le kãchyo tɛ gɛ, la « terre de la jarre du village » (Cf. l’article de J.P. Colleyn), où se trouve le cimetière des enfants, représente une étape importante. Plusieurs rites se déroulent en ce lieu à l’ombre d’un arbre imposant qui a été préservé lors de l’installation du village :

  • le groupe de veufs(ves) renouvelle ici l’onction au beurre de karité, mais en frottant la natte

  • le récipient contenant le beurre et tout ce qui a servi à la toilette funéraire est détruit

  • le poussin, attaché au bras, et la chèvre offerte par le fils aîné, sont sacrifiés sur les jambes du mort

  • les familles aisées offrent un bœuf en sacrifice

    • 7 Le forgeron, premier personnage mythique de la création, jouit d’une grande autorité, on le considè (...)

    le forgeron7, procède au divorce et libère le veuf(ve) qui rentre au village.

37Dès ce moment, le veuf(ve) doit respecter certains interdits. Pendant toute la durée des funérailles, il (elle) ne consommera aucun des mets cuisinés pour la circonstance, une famille étrangère lui prépare ses repas. La veuve doit demeurer quatre ou sept jours dans sa case et ne peut répondre à quelqu’un qui, du dehors, lui adresse la parole. Le veuf peut se déplacer à l’intérieur du village, mais tout voyage lui est interdit pendant sept jours. Selon les croyances minyanka, le double (dya) peut revenir pendant cette période ; un plat de nourriture est d’ailleurs déposé à son intention à la grande cuisine et le veuf(ve) prend certaines précautions pour éviter tout rapport avec le dya : de nuit, la veuve porte des vêtements masculins ; le veuf dort avec son pantalon dont il noue soigneusement la ceinture afin de décourager les approches du double de son conjoint.

  • 8 La logette a la longueur du corps et une largeur et une hauteur d’environ soixante centimètres. Pou (...)

38Après cet arrêt prolongé au kãchyo tɛ gɛ et de nouveaux échanges d’injures, le cortège funèbre se dirige vers le cimetière. Arrivé près de la tombe, les porteurs en font plusieurs fois le tour : sept fois pour un homme et huit fois pour une femme. Les parents descendent le corps dans la fosse la plus au nord et l’introduisent dans la logette8 la face vers l’est.

39Le corps gît sur le côté, un homme repose sur le bras gauche et a la tête au nord tandis qu’une femme repose sur le bras droit. La gauche et la droite signifient respectivement la masculinité et la féminité.

40Dans la tombe, différents indices nous rappellent que la mort est une étape avant la vie dans l’au-delà. Ainsi la face du mort est toujours tournée vers l’est, direction rappelant la création, et les portes du tombeau sont en bois de figuier (toro) qui symbolise la résurrection. Ces portes sont décorées de motifs géométriques noirs, rouges et blancs, identiques à ceux qui figurent sur le sanctuaire du nya. Les souterrains et fosses sont comblés, et un monticule signale l’emplacement de la tombe. Dans l’est du Minyankala la gouttière de la case du défunt est déposée sur ce monticule.

41Les parents jettent sur la tombe argent et cauris, dont s’emparent les petits enfants du défunt (dans l’arrondissement de Kimparana) ou les forgerons et les griots (à Somasso). Les couvertures et de nombreux cauris peuvent être enterrés avec le mort, mais les parents n’acquerront ce droit qu’en dédommageant les petits enfants.

42Après avoir fait le tour de la tombe, trois fois pour un mort (ou quatre fois pour une morte), ils rentrent au village accompagnés par les griots.

43S’il s’agit des funérailles d’un vieillard, les festivités peuvent se prolonger pendant trois jours, au cours desquels chacun devra se signaler par des dons. Les griots, principaux bénéficiaires, commentent publiquement ces largesses.

44Les cérémonies funéraires se clôturent par un ou plusieurs repas rituels sans lesquels le défunt ne peut rejoindre le « village des morts » (yã kã). Une femme, désignée par le devin, prépare, dans la grande cuisine, avec l’aide des filles non mariées du quartier, différents mets.

45Ceux-ci mélangés dans un plat en bois sont symboliquement offerts au mort et consommés par les filles et les garçons non circoncis.

46À Somasso, un rite semblable est effectué par les filles mariées du défunt. Elles se rendent dans toutes les familles pour se procurer des denrées et proclament qu’elles cherchent leur mort ; s’il s’agit de leur père, l’une d’elles se déguise en homme.

47Elles déposent un plat dans la grande cuisine en l’honneur du mort et consomment le reste de la nourriture. Ensuite elles brisent et jettent tout ce qui a servi à sa préparation au kãchyo tɛgɛ (« terre de la jarre du village »).

48Si le défunt était membre de la société initiatique du kori (Voir l’article de J.P. Colleyn dans ce numéro), les danseurs du kori, armés de torches se manifestent la nuit au cours d’un repas rituel. Ce repas est semblable à celui qui se déroule aux cérémonies annuelles du kori au cours desquelles les initiés consomment des beignets de haricot et se livrent à des combats de torche et de fouet. Dans le cadre du kori ces luttes et ce repas symbolisent l’accès à la connaissance. Les initiés volent tout ce qui leur est nécessaire pour cette cérémonie.

49Le thème du vol de nourriture se retrouve dans un récit sur l’origine de la mort :

« Autrefois les hommes vieillissaient et disparaissaient. Dieu créa la Mort et l’installa en brousse où elle tua des animaux. Un homme trouva ce gibier et demanda à pouvoir le consommer. Mais la Mort ne répondit pas, alors il vola la viande et s’enfuit vers son village. La Mort armée d’une barre de fer le poursuivit, elle pénétra ainsi au village des hommes et y resta ».

50Dans l’est du Minyankala, les funérailles se déroulent en deux temps. La deuxième partie tyɛrɛ (calebasse) se déroule dès que la famille peut faire face aux dépenses somptuaires.

51Le tyɛrɛ répète les rites postérieurs à l’ensevelissement avec beaucoup plus d’ampleur.

52Au terme de cette description, il convient de mentionner certains rites relatifs à des catégories particulières de décès. La mort peut être la manifestation de la volonté de Dieu ou d’une divinité, qui sera révélée par la victime ou le devin ou encore par les circonstances (noyades, foudroiement). Les funérailles, dans ce cas, se déroulent sans aucun faste et les vêtements du défunt sont déposés sur le toit du sanctuaire de la divinité qui l’a tué.

53La mise en terre du corps de certaines personnes, comme les femmes stériles ou les albinos, peut entraîner la sécheresse. Le corps de la femme stérile, considéré comme un danger pour la fertilité du sol, est placé dans une ruche que l’on accroche, de nuit, dans un arbre du village voisin. Ce village se débarrassera à son tour de ce fardeau en le plaçant dans un autre village. La ruche sera ainsi déplacée jusqu’à ce qu’elle soit précipitée dans un cours d’eau profond. Le corps de l’albinos, par contre, ne peut être jeté à l’eau si ce n’est dans le fleuve Niger. Pour préserver la terre du nyama trop puissant de l’albinos, on le déposera de nuit dans une termitière.

54Les victimes de mort violente sɛlɛr bo (blessure, mort), n’atteignent jamais le statut d’ancêtre et errent sur les lieux de l’accident. Sont considérées comme sɛlɛr bo les personnes tuées accidentellement ou volontairement et les suicidés. Les fossoyeurs, tournant le dos au cadavre déshabillé, le poussent des talons dans une fosse, sans aucune cérémonie. Si les dépouilles de ces morts particuliers sont maniées avec précaution, voire avec crainte, certains cependant en prélèvent des parcelles, car elles interviennent dans la constitution des autels portatifs des sociétés initiatiques.

  • 9 Actuellement, cette cérémonie se déroule dans les villages de Kadiala, Kamona, Kéméni, Dougoulo, Bo (...)

55Dans le cadre de ces notes sur les rites funéraires, nous tenons à mentionner le simulacre de funérailles qui institue la sacralité du pouvoir du chef de village. Celui-ci peut cependant exercer ses fonctions pendant plusieurs années avant que la cérémonie ait lieu. Ce rituel d’intronisation n’est pratiqué que dans la partie nord du Minyankala, dans des villages9 qui exerçaient autrefois leur domination sur deux ou trois villages environnants. Leur suprématie se traduisait par l’obligation, pour les villages soumis, de payer chacun, chaque année, cinq mille cauris, un mouton, le « prix de la boisson » et de fournir des guerriers, en échange de quoi le village dominant offrait sa protection. Ces chefferies éphémères se maintenaient tant que le rapport de forces jouait en leur faveur.

56L’essentiel de nos informations ont été recueillies à Somasso, grâce à la collaboration de Kalifa Dao, successeur du chef actuel, dont l’intronisation a eu lieu le 3 janvier et le 21 février 1975.

  • 10 Alors que dans la plupart des villages minyanka, la chefferie politique est distincte de la cheffer (...)
  • 11 Soit sept marchés traditionnels après la pose du bonnet. Avant l’ère coloniale, les marchés avaient (...)

57La cérémonie se déroule en deux temps. La première partie est appelée kulufɔlɔ tɛngɛ (chef de village, asseoir), ce qui signifie asseoir le chef, c’est à dire l’asseoir dans ses fonctions de chef politique et religieux10. Au cours d’un simulacre de funérailles, le chef est coiffé d’un bonnet, insigne de son pouvoir. La deuxième cérémonie gnõtõ fɔrɔlo (bonnet, sortir, dehors) consiste en une présentation du chef au public ; elle se déroule après une réclusion de quarante deux jours11, assimilée à une mort. Le kulufɔlɔ doit nécessairement être le descendant direct de l’ancêtre fondateur et être de père et de mère minyanka pour porter le bonnet. Les louanges soulignent sa pureté : il ne peut être d’origine peule ni descendant d’esclaves, ni né après la mort de son père.

58De nuit, les chefs de quartiers, aînés des familles fondatrices, emmènent le kulufɔlɔ sur la place du village où il s’assied sur une natte face à l’est, appuyé contre une pierre ferrugineuse qui marque ce lieu sacré depuis la création du village. Les griots récitent les louanges du kulufɔlɔ, énumèrent sa généalogie et rappellent les migrations du Mandé.

59Les anciens accompagnent ensuite le chef à la grande cuisine pour la toilette mortuaire, lui enfilent les vêtements blancs des morts et le ramènent sur la place publique pour la prise du bonnet. L’épouse du kulufɔlɔ prend place à ses côtés, entièrement recouverte de couvertures blanches. Désormais, elle est considérée comme morte et son mari renonce à tout rapport sexuel.

  • 12 Relation senãkõ qui se traduit par une alliance, une assistance mutuelle, la prohibition du mariage (...)
  • 13 Aucun informateur n’a pu nous donner la traduction littérale de ce terme, qui évoque l’idée de nobl (...)

60Seuls les Keita connaissent les paroles à prononcer sur le bonnet et toutes les chefferies font appel à eux pour les rites d’intronisation. À Somasso, la famille Keita, qui procède à l’intronisation, entretient des relations senãkõ12 avec la famille cheffale des Dao. L’aîné des Keita pose le bonnet sacré (gnõtõ ni), bonnet rond de coton blanc (dans l’arrondissement de Kimparana le bonnet a deux ailerons descendant sur les oreilles), sur la tête du chef en murmurant les paroles secrètes, il proclame ensuite à haute voix : « Tout le village t’a choisi et te donne ce bonnet pour être son chef ». À l’aube le kulufɔlɔ est reconduit chez lui ; désormais il est considéré comme un ancêtre, il est sacré et représente le village Il perd son nom, il ne peut plus y répondre sans risquer la mort, on doit l’appeler kulufɔlɔ tangbula13.

61Pendant les quarante deux jours de réclusion, il est considéré comme mort, il ne peut sortir de chez lui, il ne peut répondre à quiconque lui parlerait du dehors. La cérémonie de sortie se fait avec le plus de faste possible tous les membres des villages reconnaissant l’autorité du kulufɔlɔ contribuent au paiement de ses nombreux boubous et participent aux frais occasionnés par l’intronisation.

  • 14 Le kulufɔlɔ appartient déjà au monde des morts.

62Le chef, toujours vêtu de blanc, sort de sa case, et apparaît précédé d’un joueur de trompe, évoluant en marche arrière14 et suivi d’un vieux portant sa houe. La trompe, constituée d’une défense d’éléphant recouverte de peau de vache et ornée d’une figurine humaine en bois, représente le voix du kulufɔlɔ. Cette figurine évoquerait le premier Minyanka tué par les Français lors de la conquête coloniale.

63Le chef, tête baissée, et sa suite se dirige à petits pas rythmés par les tambours et les chants des griots, vers la grande porte, où la foule vient grossir le cortège qui contourne alors le village. Sur le passage de la procession, une femme s’affaire auprès d’un puits pour signifier que la vie suit son cours.

64La suite de la cérémonie se déroule au kãchyo tɛgɛ où un enclos de nattes est dressé et protégé par de nombreux hommes en armes. Le kulufɔlɔ prend place dans cet abri et à ses côtés son épouse, toujours enveloppée d’un linceul. L’aîné des Keita aide le chef à endosser, par dessus ses vêtements blancs, un grand boubou tissé à petits carreaux noirs et blancs et le coiffe, par dessus son bonnet blanc, d’un second bonnet, semblable au premier mais de couleur rouge.

65Pendant toute la journée, le kulufɔlɔ tangbula reste assis dans l’enclos, sur la natte. À ses côtés sont déposés une canne en forme de serpent, en bois de figuier (toro) et un panier dans lequel les visiteurs qui défilent déposent argent et cauris. Tandis que chacun présente ses salutations au chef, les Keita volent tout ce qu’ils trouvent dans le village.

66Après la cérémonie du gnõtõ fɔrɔlɔ, le chef peut sortir de sa case mais il doit rester sur le territoire du village et toujours se déplacer en compagnie de deux jeunes gens armés, chargés de défendre le bonnet, insigne du pouvoir. Autrefois, un village adverse pouvait s’emparer du bonnet sacré, c’était là le signal du déclenchement des hostilités entre les deux villages. Si le village ayant perdu le bonnet ne parvenait pas à le récupérer, il était soumis et perdait le droit de porter cet insigne.

  • 15 Un panier de plus ou moins 20 kg par récolte et par famille.

67Toujours présent au village, le chef doit être mis au courant de tout, il tranche les litiges de façon irrévocable, tout qui le contredit risque la mort. Comme chef religieux, il préside à tous les sacrifices collectifs du village. Le kulufɔlɔ tangbula ne travaille plus, la communauté villageoise l’entretient : chacun doit lui donner une part de tout ce qu’il a cultivé15 et personne ne peut le saluer les mains vides.

Chef du village de Somasso (Mali) lors de la cérémonie d’intronisation, à ses côtés, son épouse enveloppée d’un linceul

Chef du village de Somasso (Mali) lors de la cérémonie d’intronisation, à ses côtés, son épouse enveloppée d’un linceul

Cliché : Philippe Jespers

  • 16 Enregistrés par P. Jespers à Somasso lors du gnõtõ fɔrɔlo.

68Nous terminerons par trois extraits16 des chants d’intronisation ; ils soulignent la pureté du chef et rappellent sa fonction de juge suprême, le caractère sacré de son pouvoir qui s’appuie sur les puissances qui consacrent la fondation du village.

« Que dieu (Klɛ) t’aide
Que la vieille porte du village t’aide
Que le bois sacré du village t’aide
Que la jarre du village t’aide
Que le dasiri du village t’aide
Premier fils, chef de village
Que tu entendes cela
Ils t’ont fait tangbula
Tu es pur, pur
Tu arrives à la fin de toutes chosesDieu a fait ton nom semblable à lui
Oh notre premier fils de dieu
Tu es le bras en train de descendre, sévèrement ».

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Notes

1 Ce terme désigne également le nez, l’expression « couper le nez » signifie tuer quelqu’un.

2 Chez les Minyanka, les griots ne constituent pas une caste dans le sens d’une catégorie socio-professionnelle endogame.

3 2500 cauris : 4 gr 238 d’or, dans Majhemout Diop, Histoire des classes sociales dans l’Afrique de l’Ouest, tome 1: Le Mali (Paris, F. Maspéro, 1971).

4 Une femme pleure son mari : « Mon Zanga, il est mort aujourd’hui. La calebasse de ma jarre s’est brisée. La perle s’est brisée. » La calebasse qui permet de boire à la jarre d’eau est symbole d’espoir et de vie. Cf. Nagognimê Urbain Dembélé : « De la tradition orale à la littérature », Études maliennes, 11, 1974.

5 C’est-à-dire tous ceux qui ont subi la circoncision en même temps que lui et qui ont, plus tard, travaillé ensemble dans la même association de culture.

6 Les neveux utérins (nalo) jouent un rôle de médiateur et exécutent les sacrifices annuels aux ancêtres.

7 Le forgeron, premier personnage mythique de la création, jouit d’une grande autorité, on le considère comme médiateur. Cependant on lui attribue une certaine ambivalence : il appartient à la fois au monde terrestre, par son activité indispensable à l’agriculture et au monde chtonien, par sa familiarité avec les métaux extraits du ventre de la terre.

8 La logette a la longueur du corps et une largeur et une hauteur d’environ soixante centimètres. Pour les chefs importants, le caveau peut avoir les dimensions d’une chambre.

9 Actuellement, cette cérémonie se déroule dans les villages de Kadiala, Kamona, Kéméni, Dougoulo, Bokoni, Yedala, Somasso et dans les arrondissements de Kimparana avec quelques variantes.

10 Alors que dans la plupart des villages minyanka, la chefferie politique est distincte de la chefferie religieuse, le kulu fɔlɔ ( porteur de bonnet) assume ces deux fonctions à la fois.

11 Soit sept marchés traditionnels après la pose du bonnet. Avant l’ère coloniale, les marchés avaient lieu tous les six jours. Les sages tiennent encore aujourd’hui un calendrier de ces marchés, car ils ponctuent la vie religieuse.

12 Relation senãkõ qui se traduit par une alliance, une assistance mutuelle, la prohibition du mariage entre les deux familles, des relations à plaisanteries et le vol réciproque.

13 Aucun informateur n’a pu nous donner la traduction littérale de ce terme, qui évoque l’idée de noblesse, de pureté et de bonheur.

14 Le kulufɔlɔ appartient déjà au monde des morts.

15 Un panier de plus ou moins 20 kg par récolte et par famille.

16 Enregistrés par P. Jespers à Somasso lors du gnõtõ fɔrɔlo.

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Table des illustrations

Titre Chef du village de Somasso (Mali) lors de la cérémonie d’intronisation, à ses côtés, son épouse enveloppée d’un linceul
Crédits Cliché : Philippe Jespers
URL http://span.revues.org/docannexe/image/126/img-1.png
Fichier image/png, 1,0M
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Pour citer cet article

Référence papier

Danielle Jonckers, « Éléments ethnographiques », Systèmes de pensée en Afrique noire, 1 | 1975, 35-51.

Référence électronique

Danielle Jonckers, « Éléments ethnographiques », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 1 | 1975, mis en ligne le 02 juillet 2013, consulté le 01 mai 2017. URL : http://span.revues.org/126 ; DOI : 10.4000/span.126

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Auteur

Danielle Jonckers

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Droits d’auteur

© École pratique des hautes études

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