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La relation à l'objet sacré dans un culte néo-bouddhique

La Sôka Gakkai française
The Relation to a Sacred Object in a Neo-Buddhist Cult : The French Soka Gakkai”
Louis Hourmant
p. 145-171

Résumés

Les religions japonaises, nouvelles aussi bien que traditionnelles, installent fréquemment un ou plusieurs objets sacrés au centre du culte collectif ou domestique. Implantée en France, la Sôka Gakkai tente de propager le bouddhisme de l'école Nichiren dans le monde entier. Dans cette organisation, l'objet sacré est un mandala idéogrammatique, le gohonzon, qui est « mis en action » par la pratique quotidienne du fidèle et censé engendrer des bienfaits divers. Le rapport à cet objet est analysé comme une relation de médiation : le mandala est transformé en miroir symbolique, ce qui permet à chaque pratiquant d'interpréter les événements quotidiens et de changer sa vie. Cette organisation associe un contrôle étroit du rituel à une grande liberté dans la définition des objectifs de la pratique par chaque fidèle.

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Indexation

Mots-clés :

Japon, culte, bouddhisme, mandala

Keywords :

Japan, bouddhism, mandala

Lieux :

France

Populations :

Français
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Texte intégral

1A la différence des religions d'origine sémitique pour lesquelles le rapport au surnaturel est médiatisé – principalement mais pas exclusivement – par un homme (Messie, Homme-Dieu) ou par une écriture sainte, les religions extrême-orientales, tout comme les religions africaines mais dans un sens différent, mettent en exergue un objet rituel dont la possession et la manipulation individuelle ou collective permettent d'entrer en relation avec la réalité sacrée et d'en retirer toutes sortes de bienfaits, intramondains aussi bien que spirituels.

2Au Japon, la prégnance de l'objet sacré, non seulement comme symbole, figuration d'une influence surnaturelle, mais aussi et surtout comme réceptacle de forces méta-humaines, est de tradition dans les cultes établis comme dans les « nouvelles religions » (shin shûkyô), dans les formes apparentées au Shintô, la religion indigène, comme dans les diverses manifestations du bouddhisme, religion importée au Japon au VIè siècle et depuis lors représentée par une grande variété d'écoles. Les nouvelles religions apparues depuis l'ère Meiji (1867-1912) et tout au long de ce siècle ont pour caractéristique commune de centrer la relation au surnaturel sur des objets, objets centraux présents dans un autel familial, objets périphériques tels que des amulettes portées par les adeptes de ces mouvements. A la différence cependant des objets sacrés utilisés dans d'autres aires culturelles, notamment les fétiches d'Afrique noire, la fabrication et l'utilisation de ces objets s'opèrent ici sous une forme plus codifiée, plus stéréotypée en fonction des normes propres à un groupe donné.

  • 1 On prend le parti de mettre le mot au féminin en français puisque tel est l'usage des membres du mo (...)
  • 2 Si l'on considère la période d'émergence des nouvelles religions japonaises, classiquement, quatre (...)

3Au sein d'un mouvement tel que la Sôka Gakkai1 (« Société pour la construction de valeurs », que l'on notera ici sous les initiales SG), mouvement classé dans les « nouvelles religions2 » en dépit du fait qu'il se rattache à un courant minoritaire d'une école bouddhique très ancienne, l'objet sacré, un petit parchemin recouvert de noms calligraphiés, constitue indéniablement le point central de la pratique et de la croyance, avant même la réalité métaphysique qu'il est censé symboliser. Ce primat de l'aspect opératoire sur l'aspect spéculatif pur est d'ailleurs chose courante en climat nippon.

4Après une présentation sommaire de ce qu'est la SG au sein du paysage religieux japonais, l'observation se déplacera vers le terrain français et portera sur la manière dont la pratique religieuse est mise en oeuvre par des pratiquants majoritairement français (même si beaucoup de responsables restent japonais). L'analyse de l'autel bouddhique et de ses constituants permettra, dans un second temps, d'aborder la question de la construction du rapport à l'objet sacré : comment, en particulier, s'instaure un sentiment de profonde dévotion envers un symbole parfaitement exotique au départ et qui, de surcroît, ne saurait guère parler d'emblée à l'imaginaire puisqu'il est non figuratif.

Bref portrait de la Sôka Gakkai

5Le label « nouvelle religion » reconnu par l'administration japonaise à la SG ne laisse pas d'être aussi insatisfaisant pour le sociologue que celui de « nouveaux mouvements religieux » utilisé en Occident : en quoi la situation de derniers nés de ces mouvements leur confère-t-elle obligatoirement une essence commune ou même des traits globalement convergents ? Un tel label est, en outre, peu approprié dans le cas de la SG qui n'est plus un mouvement très nouveau puisque créé dans les années 30 – il est vrai qu'il n'a réellement pris son essor qu'au cours des années 50 – et qui se rattache organiquement et philosophiquement à l'une des écoles du bouddhisme japonais traditionnel, celle du moine-réformateur de l'ère de Kamakura, Nichiren dit le Daishônin (1222-1282).

  • 3 C'est une des caractéristiques des nouveaux mouvements religieux japonais que de s'affranchir des l (...)

6Pourquoi alors parler de néo-bouddhisme à propos de ce mouvement ? La SG ne prétend pas, en effet, être autre chose que le « bouddhisme orthodoxe », celui de Nichiren considéré comme le « Bouddha fondamental » en lieu et place de Shakyamuni, le Bouddha indien. La justification du préfixe tient à sa volonté d'actualiser le bouddhisme de Nichiren en le répandant largement, d'abord au Japon, puis dans le monde entier à partir du milieu des années 60 : le mouvement est aujourd'hui présent dans 110 pays d'Occident, d'Afrique noire et d'Asie et compte quelques milliers de membres en France. Un tel objectif, caractéristique des nouvelles religions qui rompent sur ce point avec l'absence de prosélytisme des écoles traditionnelles3, a nécessité la mise en place d'une organisation puissante qui est venue se greffer sur l'institution monastique de la « Véritable école de Nichiren » (Nichiren shôshû). Cette dualité entre un mouvement de masse organisé par et pour des laïcs et un clergé monastique quasiment héréditaire constitue un cas unique dans le paysage religieux japonais.

La Sôka Gakkai au Japon

  • 4 Officiellement, selon l'Annuaire des religions (Shûkyô nenkan) de l'année 1989, le nombre d'adhéren (...)
  • 5 L'expression kôsen rufu signifie littéralement « développement de la foi par une large propagande » (...)

7La SG au Japon demeure le plus important des nouveaux mouvements religieux avec 4 millions d'adhérents effectifs probables4 ; sa croissance semble aujourd'hui stoppée. On laissera de côté ce qui concerne l'aspect organisationnel du mouvement si ce n'est pour mentionner que la dimension religieuse se double d'une dimension politique : la SG japonaise a été à l'origine d'un parti bouddhique encore représenté à la Diète, le Kômeitô (« Parti pour un gouvernement probe ») ; par ailleurs, en raison de son attachement à l'utopie de kôsen rufu (« réalisation de la paix mondiale »), elle prône l'adhésion des peuples au « bouddhisme orthodoxe5 ».

8Vue de l'extérieur, la SG, dont la dénomination complète est « Société pour la création de valeurs — mouvement pour la paix, la culture et l'éducation », donne l'image d'un groupement qui déploie des activités essentiellement séculières : organisation de « fêtes de la culture », immenses rassemblements internationaux de jeunes, animation d'une université, échanges intellectuels divers entre son leader charismatique, Daisaku Ikeda, et des personnalités morales et scientifiques du monde séculier, rencontres avec des chefs d'Etat, etc. Cette orientation séculière lui confère une image trouble tant pour les Japonais, qui doutent parfois de la sincérité de l'attachement du mouvement à la séparation du religieux et du politique, que pour les Occidentaux, journalistes notamment, qui ne comprennent pas pourquoi un mouvement religieux a des ambitions qui leur paraissent étrangères au domaine de la foi, et qu'ils interprètent comme une manipulation. Pour les membres, cette orientation séculière est en revanche en parfaite continuité avec leur croyance religieuse.

9Il faut pénétrer à l'intérieur des représentations des adeptes pour comprendre la logique sous-jacente à ces activités apparemment éloignées du domaine spirituel. La dimension utopique de la recherche de la paix mondiale vient tempérer ce qui passerait autrement pour une demande utilitariste, voire égoïste, de bienfaits intramondains (santé, travail, harmonie sentimentale et familiale). La recherche de la paix mondiale est vécue à un double niveau : niveau collectif à travers les rencontres de type diplomatique organisées par Daisaku Ikeda avec divers leaders mondiaux, niveau individuel dans la recherche d'une harmonie avec l'environnement immédiat, les deux niveaux se légitimant l'un l'autre : c'est parce que les choses changent dans le monde qui lui est proche que le pratiquant peut croire que son mouvement a la capacité de faire évoluer l'humanité tout entière ; et c'est parce que cet horizon ultime est présent que les réalisations du quotidien prennent sens et se trouvent arrachées à l'insignifiance de la vie banale.

Un mouvement en crise

10Jusqu'à une date très récente (1990), le mouvement laïc Sôka Gakkai fonctionnait en symbiose étroite avec l'ordre monastique de la filiation de Nichiren, la Nichiren Shôshû, qui s'était considérablement accrue à la suite de cette association. Une division des tâches s'était instaurée : aux moines revenait la protection et la transmission correcte de l'objet sacré, aux laïcs incombait la mission de répandre la loi bouddhique dans le monde.

11En 1990, une grave crise institutionnelle éclata. Le Grand Patriarche qui dirige la branche monastique reprochait à la SG ses innovations modernistes en terme de doctrine et admettait mal le leadership charismatique du président Ikeda qui mettait en cause sa propre légitimité fondée sur la tradition. Inversement, les dirigeants laïcs reprochaient aux moines le fonctionnement opaque de leur institution, leur autoritarisme paternaliste vis-à-vis des pratiquants laïcs et leur mode de vie peu édifiant, indigne de leur rôle spirituel.

  • 6 Récemment des références à Luther sont apparues dans la presse du mouvement, lequel se présente mai (...)

12Actuellement, on est dans une situation de divorce consommé : tous les membres laïcs restés fidèles à la direction de la SG ont été collectivement excommuniés par le Grand Patriarche en novembre 1991. Cette crise a des répercussions évidentes sur le fonctionnement du mouvement qui peut continuer à attirer des adeptes, mais qui ne peut plus délivrer de parchemins sacrés puisque seul le moine missionné par la hiérarchie monastique était habilité à cela. Les pratiquants de la SG qui n'avaient pas encore reçu de parchemin se trouvent donc à peu près dans la situation de catholiques qui seraient privés de prêtres et de sacrements. Pour combattre cet état de fait qui menace à terme leur capacité d'extension, les dirigeants de la SG ont commencé à revaloriser la lecture des textes sacrés (les épîtres de Nichiren) selon une stratégie qui fait penser à celle du protestantisme à ses débuts6.

13Au cas où la SG resterait coupée des « sacrements », jusqu'où peut-elle développer cette stratégie ? Tout dépend du charisme personnel d'Ikeda, de sa capacité à faire accepter des changements doctrinaux radicaux. Le mouvement peut-il aller jusqu'à supprimer le recours à l'objet sacré ? On peut difficilement l'imaginer étant donné son caractère central dans la relation de foi et dans la pratique.

Nature et forme de l'objet sacré

L'installation bouddhique

14L'autel et ses accessoires forment ce que les pratiquants appellent, dans le jargon propre au mouvement, « l'installation bouddhique ». L'élément essentiel, appelé butsudan (« lieu du Bouddha » en japonais), est une sorte d'armoire ; elle est rivée au mur et placée sur une console ou une table permettant de disposer devant les offrandes bouddhiques et les accessoires du culte, chapelets, livrets de pratique, bougies, etc. La plupart des butsudan sont de style japonais, en bois laqué recouvert de dorures et muni parfois de plusieurs portes. La modernité fait parfois son entrée dans l'installation : on voit ainsi des membres japonais se doter d'un autel à double porte à commande électrique. Habituellement, on change de butsudan lorsque l'on approfondit sa relation au parchemin, ce qui illustre la doctrine selon laquelle l'apparence externe (nyoze so) reflète la nature profonde de l'être.

15Le butsudan est la pièce maîtresse d'un dispositif symbolique formé d'offrandes qui correspondent aux cinq éléments de la cosmologie ancienne : du feuillage pour représenter l'élément terre, un gobelet d'eau pour l'eau, le son d'un gong pour l'air, la flamme d'une bougie pour le feu, et enfin la vapeur de l'encens pour la quintessence.

  • 7 Chaque école bouddhique japonaise possède ses propres règles d'agencement de l'autel domestique (bu (...)

16Il ne semble pas y avoir de différence entre une installation japonaise et française, hormis peut-être une plus grande sobriété dans le style de l'autel lorsqu'un pratiquant choisit de le faire fabriquer plutôt que d'acheter l'un des modèles de facture japonaise en vente au siège de la Sôka Gakkai Française (SGF) à Sceaux en banlieue parisienne. Le degré de normalisation du rituel est suffisamment élevé pour empêcher les initiatives potentiellement innovatrices7.

Un espace du sacré

17Le coeur de l'installation est le parchemin suspendu au fond d'une petite armoire qui ne s'ouvre que pour les pratiques cultuelles de lecture du sutra (écriture bouddhique) et de récitation du mantra (courte formule symbolique utilisée de façon répétitive). Ce parchemin est un mandala, c'est-à-dire une représentation graphique des forces cosmiques et des réalités métaphysiques. A la différence des mandala tibétains, il ne comprend pas de diagrammes mais uniquement des noms de divinités calligraphiés en écriture sanscrite ou chinoise par Nichiren lui-même ; chaque pratiquant reçoit une copie miniature imprimée de cette calligraphie, qui devient son gohonzon (de go, particule honorifique, et de honzon « chose originelle » et par extension « objet de culte principal »).

18Le gohonzon est Bouddha présent dans la maison de chaque pratiquant. Cette introduction du sacré dans un lieu profane sanctifie l'espace de « l'installation bouddhique », et dans une moindre mesure la pièce qui lui est réservée. L'exiguïté de l'habitat urbain autorise rarement la consécration d'une pièce entière au gohonzon, mais à défaut, on lui réserve la place d'honneur dans la maison, comme à un invité digne du plus grand respect.

  • 8 Les citations non référencées proviennent de publications internes de la SG ou d'interviews de memb (...)

« Le gohonzon est la vie éveillée de Nichiren Daishonin, invité d'honneur de notre maison. Notre vie a besoin d'un toit et d'une protection. Il en est de même pour le gohonzon. Lorsque nous le recevons, nous promettons de le protéger pour le restant de notre vie. Selon la loi de cause à effet, tout acte de protection de notre part nous revient sous forme de protection de nous-mêmes8.

19Dans ces conditions, la localisation de l'autel doit respecter des règles assez contraignantes : ne pas le mettre près d'une porte, d'une fenêtre, pour éviter les courants d'air intempestifs, le laisser à l'écart des cuisines et points d'eau par crainte de souillure, éviter de l'orienter en face d'un lit pour ne pas présenter ses pieds au gohonzon, ce qui serait irrespectueux : ceci impose parfois de savants réaménagements d'intérieur d'autant plus que certains étendent cette recommandation aux étages supérieurs à celui où est installé l'autel. Il faut aussi que le gohonzon soit situé au-dessus du niveau des yeux.

20Le lieu du culte est assimilé au pic des vautours où enseignait le Bouddha selon le Sutra du Lotus, texte sur lequel l'école de Nichiren base son enseignement. On a donc coutume de saluer l'autel au moment où l'on pénètre dans la pièce. Par respect encore, on ne fume pas dans une pièce lorsque les portes de l'autel sont ouvertes.

21Aux déplacements successifs de l'installation bouddhique dans la maison, on peut mesurer la progression de la foi du pratiquant ainsi que l'accroissement de son insertion dans le groupe. En effet, beaucoup de débutants commencent par réaliser une installation sommaire selon les critères a minima dans un coin d'une pièce, puis mettent leur « installation » plus en évidence à mesure que croît leur foi. La pression, discrète mais renouvelée, des aînés conduit bientôt à la placer dans l'endroit le plus central de la pièce, parfois au détriment d'un objet important, un piano par exemple, ce qui ne manque pas d'être interprété comme un changement dans l'échelle des valeurs. On dit à demi-mots au pratiquant : « essaie de pratiquer pour trouver le meilleur endroit possible pour ton installation. Elargir son installation, c'est élargir son état de vie ».

Le pouvoir du grand mandala

« Ce gohonzon n'est en rien une création de Nichiren. C'est la figuration exacte, gravée sur bois, du grand sage vénéré du monde, présent dans la tour aux trésors, et de tous les Bouddhas du corps fractionné ». (Nichiren, Traité sur l'aspect du gohonzon)

22La plupart des écoles bouddhiques au Japon vénèrent telle ou telle représentation imagée ou statufiée du Bouddha historique, Shakyamuni, ou plus souvent de Bouddhas métaphysiques (dhyani-bouddha) et de bodhisattva qu'on peut définir approximativement comme des Bouddhas en gestation. Ces entités métaphysiques assument telles ou telles qualités divines susceptibles d'être prises comme modèle durant la méditation de type spirituel, mais le plus souvent, la dévotion populaire leur adresse des prières sous forme de pétitions ou des demandes d'intercession comme aux dieux ou aux saints d'autres religions.

23A cet égard, l'iconographie et la statuaire bouddhiques livrent un panthéon vaste et hiérarchisé où les êtres les plus hauts placés ne sont pas toujours les mieux servis par la dévotion populaire (cf. Frédéric, 1992). Ce panthéon n'est pas évacué dans le bouddhisme de Nichiren, mais y est concentré à l'extrême, sur le mandala : les divinités tutélaires du Japon tel Hachiman, kami shinto, y font bon ménage avec les grands deva de la théogonie hindoue tels qu'Indra ou Brahma, encadrés par les « grands rois du ciel » de la cosmogonie bouddhique. Tous sont représentés par leur nom calligraphié et non pas par leur image, ni par des symboles géométriques. Cependant, comment ne pas noter que les bodhisattva les plus populaires du Japon, Jizô ou Kwannon n'y figurent pas : sans doute seraient-ils des concurrents trop redoutables pour ce qui doit seul capter les suppliques et les invocations des fidèles, le « Grand Titre » (daimoku) qui barre de haut en bas le centre du parchemin : Nam myôhô renge kyô (littéralement : « je rends hommage au Sutra du Lotus de la bonne Loi ») ? En-dessous de ce titre, qui est utilisé de manière sonore en tant que mantra, est inscrit le nom de Nichiren, ce qui exprime le principe de l'« inséparabilité de la personne et de la loi », de l'aspect subjectif (le « Bouddha fondamental », Nichiren) et de l'aspect objectif (la « Loi Merveilleuse », myôhô). Le culte institué par Nichiren est donc, sinon monothéiste, du moins monolâtrique : les divinités bouddhiques et extra-bouddhiques n'y sont considérées que comme des figurants dont la multiplicité atteste la grandeur du mantra.

24Le gohonzon correspond concrètement à un petit parchemin de trente centimètres de haut sur vingt de large environ, donné à chaque famille de pratiquant par un moine qui représente le Grand Patriarche de la Nichiren Shôshû ; c'est une réplique miniature du gohonzon original gravé sur bois de camphrier par Nichiren lui-même. Seul un Grand Patriarche a le pouvoir de dessiner sa propre version du mandala ; il existe des différences calligraphiques, minimes il est vrai, entre les gohonzon délivrés par un Patriarche et un autre. Les exemplaires reçus par les pratiquants ne sont jamais que des copies imprimées. Certains pratiquants, notamment les responsables des filiales nationales reçoivent un gohonzon en bois.

25Le gohonzon original – ou prétendu tel par la SG, car chacune des diverses branches de l'école de Nichiren revendique la possession d'un gohonzon original – est conservé au Taiseki-ji, un complexe monastique au pied du mont Fuji, centre de la Nichiren Shôshû et point de pèlerinage (tôzan) vers lequel convergeaient les fidèles du monde entier avant le récent schisme entre moines et laïcs.

26En théorie, il n'y a pas la moindre différence entre un gohonzon individuel et un gohonzon de temple, si ce n'est que ce dernier est de plus grande dimension. Pourtant, le fait d'aller pratiquer devant le gohonzon de Sceaux ou celui de Trets (village près d'Aix-en-Provence où la SG Française a construit un temple et un centre de retraite) est parfois vécu comme une sorte de tôzan, occasion pour formuler des demandes particulières ou prendre des résolutions solennelles.

Un exclusivisme religieux

  • 9 De fait, vers le XIIè siècle – mais la pratique a perduré jusqu'au XVIIè – des bouddhistes amidiste (...)

27Pour la Sôka Gakkai, tout ce qui a le pouvoir de mettre notre vie en action et de provoquer la réalisation d'une dimension quelconque de l'existence est honzon. Il s'agit simplement de choisir le bon honzon parmi la multitude des valeurs qui s'offrent à chaque homme. Le choix s'opère d'abord contre les honzon des autres religions, plus précisément celles dont Nichiren a pu avoir connaissance à son époque (ce qui permet d'esquiver la polémique avec les religions occidentales). Les bouddhistes amidistes se voient reprocher de révérer un honzon erroné qui favoriserait la fuite du monde dans la mesure où il reposerait sur l'idée que seule la mort permet d'atteindre le paradis de la Terre Pure procuré par la foi dans la miséricorde infinie du Bouddha Amida9. La dévotion à Amida est ainsi réduite par les nichirénistes à un « escapisme » ultramondain qui détournerait le croyant de la réalisation du bonheur dans l'ici-bas. Inversement, les écoles du bouddhisme zen, qui ne vénèrent aucun objet de culte et n'hésitent pas (dans leurs textes fondateurs sinon dans leurs pratiques réelles) à user du blasphème pour manifester leur attitude iconoclaste à l'égard des saintes écritures, sont accusées d'avoir une pratique abstraite susceptible de laisser la porte ouverte à l'illuminisme et aux états d'auto-illusion spirituelle. Certains responsables de la SG utilisent une apologétique plutôt rudimentaire en faisant valoir que l'invasion du Tibet par la Chine « prouve » le caractère erroné du Vajrayana (bouddhisme lamaïque), tandis que la puissance actuelle du Japon... On doit faire remarquer qu'un certain nombre de pratiquants français prennent implicitement leurs distances avec ce genre d'arguments et répugnent à présenter le bouddhisme de Nichiren comme la vérité ultime qui rendrait caduques les autres voies religieuses, insistant sur le fait qu'on ne peut parler que de sa propre expérience.

Le rite en action dans l'office quotidien

28L'entretien de l'autel constitue le préalable à la pratique matinale. Il s'agit tout d'abord de renouveler les offrandes au Bouddha, ces offrandes matérielles dont on a vu qu'elles sont en correspondance avec les cinq éléments.

29La pratique essentielle et pour ainsi dire unique du culte consiste dans le daimoku (littéralement, « Grand Titre »), récitation du mantra Nam myôhô renge kyô, et dans le gongyô, lecture du livret de prière.

30Chaque journée est rythmée par deux offices, l'un au lever, l'autre le soir. L'office du matin est plus long car il comprend cinq récitations du kyôbon, le livret de prière rassemblant les deux chapitres les plus importants du Sutra du Lotus parmi les vingt-huit que compte cette Ecriture ; l'office du soir comprend seulement trois récitations. La lecture rapide du Sutra ne permet pas de s'attacher au sens des mots, même pour les Japonais, puisque le Sutra est rédigé en chinois archaïque du VIII° siècle. Il ne s'agit donc pas d'une prière passant par le mental, ou par l'imagination, mais d'une oraison de type jaculatoire centrée sur la répétition d'un rythme, tout comme l'est la récitation du mantra. Il est conseillé de dire les mots du Sutra sans interposer aucune pensée entre eux et le gohonzon, d'écouter simplement le son de sa voix, les yeux fixés sur la colonne centrale du parchemin ou sur le caractère représentant myôhô, la Loi mystique. « La pratique est quelque chose de physique ; tous les sens doivent y participer : la vue, l'ouïe, mais aussi l'odorat (par l'encens qui brûle) et le toucher (par le contact des deux mains sur le juzu, chapelet). »

31Chaque récitation du livret de prière dure de cinq à dix minutes selon que l'on lit la version complète ou abrégée. A la suite de cette lecture, l'officiant donne un nombre de coups de gong, trois, cinq ou sept selon les moments, et lit mentalement la « méditation » correspondante. Par « méditation » (terme utilisé par les acteurs), il faut entendre ici une sorte d'intention de prière alliant pétition, intercession et action de grâce. La première méditation se fait tourné vers l'est, en direction du soleil levant ; elle honore principalement le soleil mais aussi la lune et des divinités cosmiques telles qu'Indra et Brahma, considérés par les adeptes comme représentant des « fonctions » de l'univers. La seconde exprime une reconnaissance infinie à l'égard du gohonzon envisagé sous ses différents attributs métaphysiques. La troisième fait de même à l'égard de Nichiren, le Bouddha fondamental et de tous les grands patriarches qui ont transmis la Loi (depuis le schisme récent, cette dernière mention a été supprimée). La quatrième formule le voeu que la pratique s'étende à l'humanité tout entière et que le mauvais karma accumulé soit effacé ; au cours de cette méditation, on exprime aussi les voeux de nature personnelle. Enfin, la cinquième méditation consiste à prier pour que les ancêtres atteignent l'Eveil et que la paix de la terre de Bouddha règne sur le monde. L'office du soir ne comprend que les deuxième, troisième et cinquième méditations.

32Il n'existe pas de liturgie festive ou marquant les passages de la vie. Des mariages bouddhiques sont cependant célébrés dans les centres de la SG.

33En dehors de la récitation du Sutra du Lotus, l'office comporte la répétition du mantra Nam myôhô renge kyô (daimoku) pour une durée qui est laissée à la discrétion du pratiquant ; il est néanmoins conseillé de faire au moins 40 minutes de daimoku par jour. Comme pour la récitation du Sutra, celle de la formule sacrée, qui ne signifie rien d'autre, rappelons-le, qu'« hommage au Sutra du Lotus de la Bonne Loi », n'implique pas que l'on réfléchisse sur le contenu sémantique des syllabes : on considère que ces sonorités ont en elles-mêmes le pouvoir de faire surgir l'état-de-Bouddha » durant l'instant présent.

34La croyance que le contenu d'un texte sacré peut être synthétisé dans son titre est courante dans les religions japonaises (cf. Nakamura : 1964) et, du reste, ce mantra n'est pas la propriété exclusive du mouvement SG. Une autre « nouvelle religion » implantée en France comme le Reiyukai s'en sert aussi (mais contrairement à la SG, cette dernière autorise la récitation des extraits du sutra en français).

35On peut se demander ce qui est le plus important pour le pratiquant : la foi dans le pouvoir du mantra et du mandala ou la récitation « correcte » des syllabes devant une installation elle-même « correcte » (selon l'adjectif qui est généralement employé par les membres). A une telle question, les pratiquants de ce bouddhisme répondraient « les deux », ce qui évidemment esquive le problème. Si on les pressait, ils ajouteraient que la foi est l'essentiel, mais qu'un défaut dans la façon de réciter empêchera la pratique de déployer tous les effets qu'elle aurait dû manifester eu égard à la qualité de la croyance du pratiquant. Ils ne manqueraient pas également de souligner que la seule récitation est susceptible de produire des effets ex opere operato en l'absence de toute croyance, notamment dans le cas d'un débutant qui récite « pour voir », sur le conseil d'un proche.

La construction du lien d'attention au gohonzon : protéger ou être protégé

Un rapport au sacré de type ritualiste ?

36L'importance attachée au geste peut convaincre l'observateur extérieur, en particulier celui qui aborde la SG sous l'angle de ses croyances, qu'il a affaire à une religion essentiellement ritualiste. Par exemple, la mise en place du gohonzon dans l'autel (à l'occasion d'un déménagement, notamment) implique le respect de ce qui peut apparaître comme des tabous de pureté – et on sait le caractère absolument primordial que joue la notion de pureté dans les religions japonaises (par exemple, on garde une feuille dans la bouche de peur de souffler sur le parchemin).

37Il existe aussi un gohonzon-amulette (omamori gohonzon) qui était autrefois délivré à certains pratiquants mais qui ne l'est plus aujourd'hui, tout au moins en France. Cet omamori gohonzon était soumis aux mêmes prescriptions : lorsqu'on le manipulait, il fallait l'envelopper dans un certain nombre de serviettes ; quand on ne le portait pas sur soi, il fallait le déposer dans une boîte spéciale ou le suspendre à un crochet. S'il tombait accidentellement par terre, s'il était conservé dans un endroit non-purifié ou lavé par erreur, des rituels d'expiation étaient prescrits pour restaurer sa pureté.

38En cas de danger, une menace d'incendie par exemple, le pratiquant est invité à penser à sauver le gohonzon avant toute autre chose car des répercussions « karmiques » particulièrement lourdes menacent celui qui a laissé brûler son mandala.

39Celui qui perd le gohonzon, à plus forte raison celui qui le déchire volontairement dans un accès de colère, comme le cas se produit de temps en temps, ne peut en recevoir un autre qu'après un temps d'expiation où l'on met à l'épreuve sa contrition. Même si la destruction est accidentelle, il ne peut en recevoir un second immédiatement, ce qui dénote la présence d'un élément sacral et pas seulement moral dans le lien au mandala et dans le péché que constitue la rupture de ce lien.

40Les pratiquants qui rompent avec le mouvement sont invités à rendre leur mandala au centre. Il y sera brûlé après leur mort. En fait, peu le font car il est rare que l'on arrête de pratiquer avec la ferme intention de ne plus recommencer. Les désaffections progressives par lassitude constituent le cas le plus fréquent.

41Les pratiquants occidentaux sont donc obligés d'intérioriser des notions de pureté et d'impureté qui sont, sinon complètement étrangères à leur culture religieuse, du moins rarement mises au premier plan. Il ne semble pas qu'il y ait de fortes réticences à assimiler ces façons de voir qui ne demandent peut-être qu'à être réactivées tant elles paraissent facilement comprises. Il est vrai que l'interprétation de la SG atténue la conception « physique » de la relation au gohonzon en fournissant des explications psychologiques qui tendent à transformer le respect sacral en respect moral pour « la chose la plus précieuse de notre vie ». En fait, il se produit ici ce que l'on rencontre dans d'autres religions obligées de concilier d'une part une conception qui envisage le surnaturel comme une source d'énergie se manifestant jusque dans ses effets physiques, et d'autre part une conception qui en fait le déterminant d'une attitude intérieure. L'efficacité sui generis de l'objet sacré n'est jamais niée, mais le travail d'intériorisation de la croyance consiste à faire accepter l'idée que son efficace véritable correspond à la foi de celui qui pratique ; autrement dit, il y a passage du gohonzon-objet au gohonzon intérieur.

42On peut malgré tout admettre que le rapport au mandala dans la SG engage une conception forte du symbolisme dans laquelle le symbole retient en lui quelque chose de ce qu'il symbolise, qu'il y a une présence réelle, quasi substantielle, d'un élément sacré et non pas une simple allégorie morale d'une réalité métaphysique.

43Parmi les nouvelles religions japonaises, certains mouvements plus récents que la SG, comme par exemple le Mahikari, retiennent une conception purement substantialiste du sacré (Davis, 1980). Au contraire, dans les mouvements plus marqués par le rationnalisme comme la SG ou le Risshô Koseikai, les conduites de tabou et les représentations de la pureté sont ré-interprétées sur un mode « psychomagique » à l'intérieur duquel « les conditions d'efficacité des pratiques sont essentiellement d'ordre psychologique, attachées à un vécu intérieur » (Champion, 1990). On pourrait dire que la conception sacrale ou physico-magique s'arrête plus à l'extérieur des choses (les interdits ont-ils été respectés ou non) alors que la conception psycho-sacrale met beaucoup plus l'accent sur la signification que la violation du tabou a pour le sujet : elle devient un révélateur de quelque chose de plus important que le tabou lui-même, l'attitude intérieure du sujet vis-à-vis de l'objet de culte... et vis-à-vis de sa vie même car le principe véritablement axial de la doctrine du bouddhisme de Nichiren, c'est l'équivalence entre le gohonzon extérieur, le symbole sacré, et le gohonzon intérieur, état de bouddha, principe de vie présent en tout un chacun.

Derrière le rituel, la piété

44Ce serait un tort d'imaginer que l'absence de figure personnelle dans cette forme de bouddhisme empêche l'émergence et la culture d'un sentiment de proximité, d'intimité religieuse.

45C'est le gohonzon comme tout indifférencié qui constitue le support de la pratique quotidienne : vis-à-vis abstrait, dira-t-on, qui pourtant ne rebute pas les pratiquants qui entretiennent rapidement avec lui une relation typique des religions à sauveur personnel. Qui dit rapport de dévotion dit polarisation du sentiment sur un objet, un objet qui devient ipso facto sujet, alter se faisant alter ego face à l'ego. La puissance désirante du fidèle, sa volonté – au sens non-cartésien alliant vouloir et amour – confère personnalité à ce dans quoi elle vient s'abîmer ou ce contre quoi elle se heurte. A cet égard, le statut métaphysique initial de l'objet en question, Dieu personnel représenté sous des traits animaux ou humains ou bien Loi cosmique symbolisée par un réseau de symboles ou d'idéogrammes, semble peu important dans le processus d'engendrement d'un dialogue de personne à personne où le je se découvre un terrain commun avec cela qui le dépasse et l'englobe. Il est permis de se demander si cet acte religieux le plus immédiat qu'est la prière peut se penser sans la mise en place d'un rapport de dépendance à une réalité, sinon personnelle, du moins personnalisée, à qui on impute ces deux attributs de la personne que sont l'intelligence et la volonté. L'histoire du bouddhisme, notamment dans ses avatars nippons, est là pour démontrer que les formes les plus religieuses de cette voie de sagesse primitivement vécue comme une sortie hors de la sacralité, sont celles qui ont redécouvert les chemins de la dépendance à l'égard d'un être qui pour n'être pas un terminus a quo créateur – puisque le bouddhisme n'envisage pas le monde comme l'objet d'une causation – n'en est pas moins un terminus ad quem sauveur.

46Dans une forme de bouddhisme comme celui de Nichiren, qui adopte une cosmologie qu'on peut dire moniste, se manifeste pourtant avec une prégnance évidente un rapport à la pratique et à l'objet de foi « classiquement » dualiste, qui se traduit en prières peu différentes, dans la forme comme dans l'intention, d'adresses au Seigneur ou aux saints dans les religions abrahamiques : d'un côté (grosso modo le côté de la théorie face à la pratique), le gohonzon n'est « que » le symbole d'une loi fondamentale agissant dans le monde extérieur et au plus profond de la vie de chacun, « Loi merveilleuse » (myôhô) qui régit le macro-cosme et le microcosme ; de l'autre côté, le mandala « fonctionne » comme un quasi-Dieu qui reçoit les demandes et les actions de grâce qu'on lui adresse, un être à qui on parle de ses espoirs pour s'en nourrir et de ses soucis pour s'en délivrer. Dualité, duplicité de la conscience religieuse engagée par ses représentations les plus pensées, les plus discursives, dans une compréhension « sèche » de l'objet de pratique, livrée par ses élans les moins mesurés à des épanchements de l'âme qui vont parfois jusqu'aux larmes : ce clivage ou ce qui apparaît tel à celui qui écoute puis regarde sans entrer dans le jeu, comment est-il assumé ? C'est d'assomption, de prise en charge de pôles distincts qu'il faut parler, plus que de synthèse ou de conciliation.

47Le vocabulaire de la pratique dans la SG témoigne de ce jeu perpétuel, encore qu'inégalement partagé, car les moments « religieux », « dynamiques » prédominent chez les débutants tandis que les attitudes « spirituelles », « statiques » reviennent plutôt chez les vétérans, entre deux versants qu'on ne peut embrasser du même regard ni traduire dans une même rhétorique. Les détenteurs de la parole religieuse autorisée, les responsables les mieux écoutés sont ceux qui excellent dans ce jeu de sauts incessants d'un niveau à un autre du discours et les pratiquants qui persévèrent dans la foi sont aussi ceux qui savent se mettre au diapason de ces pulsations rythmées où l'on peut prédire, pour peu qu'on soit familier des récits d'« expériences » produits lors des réunions de discussion entre membres du mouvement, la syntaxe du récit, de la « bonne expérience », et jusqu'aux accords qui modulent son déroulement.

48Compte tenu du type de relation entretenu par les pratiquants avec le gohonzon, on peut se demander dans quelle mesure l'étiquette de ritualisme qu'un regard extérieur pourrait être tenté d'accoler à cette pratique est justifiée ou non. Qui dit ritualisme sous-entend communément pratique sans intériorité, sans appropriation subjective de croyance, voire pratique stéréotypée à la limite de l'acte machinal. En ce sens, la pratique du bouddhisme de Nichiren ne relève pas de cette catégorie puisque renvoyer au rite, c'est renvoyer à soi, à une investigation où le symbole agit comme médiateur des désirs et des responsabilités.

49En tout cas, la piété qui caractérise la relation du pratiquant au gohonzon bien plus justement que le ritualisme qu'on lui impute souvent, rappelle les attitudes que l'on trouve dans des formes chrétiennes de piétisme, ce qui explique peut-être que de nombreux pratiquants provenant du catholicisme « s'y retrouvent » assez facilement. Pour illustrer ce genre de sentiment, on peut mentionner le témoignage d'un homme qui se met à pratiquer pour faire plaisir à sa femme, plutôt à contrecoeur car il pense que le gohonzon va déranger son esprit logique. Les résultats apparaissent progressivement, suffisamment pour le pousser à ne pas arrêter. Revenant après coup sur cette période, il remarque : « j'ai compris que j'ai été extrêmement jaloux du gohonzon. J'ai commencé à améliorer ma pratique dans la mesure où j'ai compris qu'il n'était pas un rival, mais un allié. A présent, j'ai l'impression de me trouver devant mon meilleur ami, celui qui ne peut pas me tromper. Il me réchauffe le coeur quand j'en ai besoin, m'encourage et me donne la force chaque jour ». Une « directive » d'un responsable va dans le même sens : « la foi doit être quelque chose de plus naturel et de plus intime que le fait de manger. La véritable foi se manifeste quand on a avec le gohonzon le même genre de rapports qu'avec sa femme ou ses enfants ».

50Mais pour qu'on en arrive là, pour que se développe une attitude de piété profonde envers un objet qui ne saurait a priori susciter la réactivation d'attachements d'enfance puisqu'il est importé d'une culture étrangère, il faut bien que se construise progressivement un lien symbolique puissant. Ce lien passe, comme pour les liens que les hommes entretiennent entre eux, par les comportements d'attention réciproque et de protection mutuelle.

51Ainsi, dans la relation que les membres entretiennent avec lui, le gohonzon retient nombre d'attributs habituellement dévolus à une divinité : on lui parle comme à un Dieu omniscient et omnipotent, on lui confie ses espérances comme à un Ami plus fiable que soi. Cependant, en tant qu'objet il reste inerte. C'est la foi que le pratiquant investit en lui qui lui confère une dimension subjective. « Le gohonzon apparaît, il est vrai, comme quelque chose de passif ; cependant, on peut le « mettre en action » par notre détermination aussi bien que par notre action. C'est par le biais de notre relation avec le gohonzon que jaillit la croyance qui nous permet de mieux l'apprécier. Bien sûr, s'il est délaissé, il n'engendrera aucun bienfait ».

52L'objet sacré n'agit donc qu'en réponse à la force de conviction qu'on met en lui, ce que les pratiquants nomment dans leur jargon japonais, ichinen, c'est-à-dire « détermination ». L’ichinen, c'est la foi dans le pouvoir du gohonzon de réaliser ses projets, de vaincre ses difficultés, une foi qui n'est pas l'adhésion de l'esprit à des énoncés métaphysiques, mais avant tout l'acte de confiance dans ce pouvoir illimité latent en soi et présent virtuellement dans le gohonzon. L'efficacité de l'objet sacré s'évalue au terme d'une transaction, d'un échange : échange entre le sacrifice de soi, de son temps en particulier, et la quantité de bienfaits que le mandala dispense en retour au pratiquant qui le prie avec régularité et intensité.

53L'objet sacré est d'abord une source de protection, puisqu'on répète dans le mouvement qu'il protège notre vie mieux que nous ne saurions le faire en nous accordant des bienfaits en temps voulu et en nous avertissant par des accidents bénins des désordres plus graves qui nous menacent et qui pourraient nous accabler s'il n'était pas là.

54Il n'est pas besoin de souligner le rôle que cette croyance joue comme support de la théodicée du mouvement dès lors que les pires épreuves peuvent être reçues comme des signaux miséricordieux qui permettent d'éviter de plus graves désagréments ou qui allègent les répercussions inévitables du karma en leur donnant une expression plus bénigne que celle qui se serait produite sans la pratique. De tels raisonnements qui évitent d'imputer à la divinité ou au fondement de l'être la responsabilité du mal et de la souffrance se retrouvent dans tous les contextes religieux et l'on pourrait facilement mettre en évidence la syntaxe d'une théodicée aux règles plus rigoureuses que celles de la grammaire puisqu'elles ne tolèrent pas les exceptions. Mais on se contentera ici de revenir sur la notion même de protection pour souligner son caractère symétrique : l'objet sacré protège le pratiquant ce qui n'a rien pour surprendre, mais en contrepartie, il est répété que la fonction de la pratique quotidienne est de « protéger » le gohonzon, ce qui ne laisse pas d'être plus étonnant. La récitation du mantra (appelons-la prière pour clarifier le vocabulaire, même si le mot est rarement employé par les pratiquants en France) est la manière essentielle de protéger le gohonzon, à côté du soin accordé à l'installation à travers les offrandes et le nettoyage matinal de l'autel.

Le médiateur universel

55Ce n'est que par le soin régulier, les attentions concrètes que peut germer l'intérêt pour le gohonzon, d'abord centré sur son aspect matériel. Mais l'attention pour l'apparence, sans jamais cesser de s'exercer à ce niveau, subit rapidement, en quelques semaines de pratique, un processus d'approfondissement, d'interprétation qui font correspondre les divers éléments de l'autel à diverses fonctions de la vie ou divers aspects du comportement. Pour que le mandala puisse parler au pratiquant, il faut que celui-ci ait accès au code de décryptage des symboles inclus dans le mandala et dans l'installation elle-même.

56Grâce à ce code qu'on assimile par la fréquentation des réunions de discussion et par la lecture des revues du mouvement, le symbole sacré peut être envisagé comme un réflecteur qui permet de mettre en parallèle des difficultés relevant d'ordres différents de la vie, comme dans le cas de cette responsable qui avait eu une fuite d'eau dans son appartement alors que l'installation venait d'être rénovée. Elle demande une directive à son responsable immédiat qui lui demande si elle pratique correctement (question préalable classique). Renvoyée à l'attention envers son installation, elle se rend compte alors que le gobelet d'eau de l'autel est encrassé (rappelons que l'autel comprend une représentation des cinq éléments). Ce détail qu'elle s'empresse de corriger l'amène à faire jouer le symbolisme dans l'autre sens : non plus de sa vie au médiateur sacré, mais de celui-ci à sa vie. Elle interprète en effet son manque d'attention rituelle pour l'élément eau comme le reflet d'une négligence existentielle. Elle prend conscience alors qu'elle ne buvait pas suffisamment d'eau ce qui lui causait une fatigue chronique dont elle s'est délivrée grâce à cet épisode.

  • 10 Pour une analyse de ces modes de projection homéopathiques ou non homéopathiques dans le cas du mou (...)

57On a là un cas exemplaire d'utilisation de l'objet sacré suivant un modèle que l'on trouve dans beaucoup de récits d'expérience de foi dans la SG10 : au départ, un événement considéré non seulement comme négatif, mais comme « scandaleux », au sens de quelque chose qui n'aurait pas dû arriver, surtout compte tenu de la protection que doit procurer le gohonzon (cas particulièrement « scandaleux » : quand on a un accident en se rendant à une activité bouddhique). Cet événement déclenche une interrogation qui trouve rarement réponse à ce niveau. Mais le retour à l'objet rituel et à la pratique suscite une intériorisation de la prise de conscience qui est, soit reportée sur un autre niveau de l'existence du sujet (la carence d'eau dans le cas précédent), soit demeure à l'intérieur du cadre symbolique en provoquant un renforcement du lien avec l'objet sacré et avec la pratique.

58C'est dans ce processus de retour au mantra et au mandala comme médiateur dans la lecture des événements quotidiens que se construit la foi à travers, cela va sans dire, une socialisation des expériences par les échanges avec les autres pratiquants au cours des réunions de discussion précisément consacrées aux récits d'expériences. Ces expériences sont ainsi soustraites à l'indétermination et à l'insignifiance qui étaient les leurs et transformées en témoignages de foi.

Stratégies d'approfondissement de la croyance

59L'intériorisation du rituel et le respect qu'il exige vont de pair avec une prise de conscience accrue de la nécessité de modifier son comportement sur certains points. Cette réorientation de caractère éthique n'est jamais présentée comme telle : il n'y a pas de commandements ni d'interdits explicites dans la SG. L'évolution du comportement est plutôt présentée par les membres qui font le récit de leurs expériences comme un changement global mais progressif de leur attitude intérieure, de leur vision du monde qui se manifeste, dans un second temps, par des changements extérieurs. La conversion se traduit donc sur le mode de la maturation plus que sur celui de la rupture. L'intervention des responsables se réalise sur le mode de la suggestion plus que sur celui de l'injonction ou de la direction de conscience. Une fois encore, le responsable essaie toujours de renvoyer le pratiquant qui demande conseil au rapport qu'il entretient avec son gohonzon : rapport matériel (l'installation est-elle correcte ?) ; rapport intérieur (pratique-t-il suffisamment et dans le juste état d'esprit ?). La socialisation est réussie lorsque le pratiquant fait de lui-même, « spontanément », le rapprochement entre son état existentiel et la façon dont il traite son installation.

60C'est ce processus de production d'expériences interprétées comme des rétributions bouddhiques à travers la médiation du gohonzon qui est la force motrice, la vis operandi, du mouvement. Il faut souligner que tout ou presque est susceptible d'être transformé en expérience bouddhique depuis l'obtention « miraculeuse » d'un appartement à Paris jusqu'à la guérison d'une maladie incurable, et que seul celui qui fait récit de son expérience est juge de lui attribuer ce statut religieux, de reconnaître : « c'est l'action du gohonzon », là où un autre pratiquant ne verra peut-être qu'une banalité. Cependant l'intervention des responsables et des membres plus anciens vient corriger ce que certains débutants peuvent imaginer – par exemple, un pratiquant qui traversait les rues au feu rouge car il pensait que rien ne pouvait plus lui arriver avec le gohonzon. De telles attitudes sont implicitement taxées de superstitieuses : on dit notamment, « le gohonzon, ce n'est pas une baguette magique ».

61En fait, si on fait attention au type d'expériences qui sont valorisées en réunions ou bien à celles qui sont choisies pour figurer dans le mensuel du mouvement, on s'aperçoit que les bienfaits concrets n'ont pas réellement valeur religieuse en eux-mêmes, bien que les choses soient un peu ambiguës, surtout dans un certain discours apologétique triomphaliste où l'on ne donne pas toujours dans la subtilité. Les véritables rétributions bouddhiques ne s'attachent pas à l'obtention du résultat souhaité mais au fait que la solution apparaît au terme d'un combat victorieux contre le doute, doute dans le pouvoir du gohonzon et doute en soi. Le bienfait bouddhique c'est d'abord l'abandon de ses stratégies personnelles habituelles pour régler un problème, la confiance que le gohonzon a la solution et qu'une pratique intense et déterminée saura la faire apparaître, soit comme intuition nouvelle, soit comme résultat inattendu après coup. Pour les plus religieusement motivés, la difficulté devient presque une occasion bénie de manifester sa foi et le résultat concret une retombée par surcroît qu'on reçoit avec gratitude. Dans ce sens, toutes les difficultés, aussi insignifiantes soient-elles, peuvent devenir des occasions d'affirmation de la foi, de création de valeur morale, ce qui renvoie à l'ambition présente dans la dénomination même du mouvement : « Société pour la création de valeurs ». Bien sûr, plus un désir paraît difficile à satisfaire selon les critères du monde, plus sa réalisation aura des chances de témoigner d'un approfondissement de la foi.

Conclusion

62La possession et l'utilisation d'un objet sacré tel que le mandala du bouddhisme de Nichiren témoigne d'une certaine rupture par rapport à la culture religieuse française. Elle correspond vraisemblablement à un besoin de réappropriation personnelle des médiations religieuses, constaté à travers les engouements pour des formes de religiosité nouvelles d'origine très variée. Dans le contexte de la Chrétienté, en particulier dans le catholicisme, le laïc était peu ou prou confiné dans une situation « périphérique », selon la remarque de Max Weber (1971), dans la mesure où la manipulation des biens de salut demeurait le privilège du clergé. Au contraire, la tendance majeure des évolutions actuelles dans le domaine religieux va dans le sens d'une autonomie croissante des individus dans le choix de la voie religieuse, dans la définition des contenus de croyance, ainsi que dans la « gestion » des pratiques au quotidien.

63Le cas retenu ici du mouvement néo-bouddhiste SG illustre une position médiane entre la situation de monopolisation des biens religieux par un clergé caractéristique de l'Eglise dans le monde de la Chrétienté, d'une part, et la situation opposée de complète autogestion du sacré que l'on peut trouver dans des « réseaux » (le terme est significatif) à prétention mystique ou spirituelle, d'autre part. Le rapport à l'objet sacré gohonzon reste en effet fortement structuré par une organisation hiérarchisée qui est juge de sa fabrication, des conditions de sa délivrance à des postulants, des formes de protection que le membre doit respecter, etc. A la différence de ce qui peut se passer dans le cas des fétiches des religions africaines, l'objet central et le rituel qui l'accompagne restent donc soumis à des règles uniformes émanant d'une autorité centralisée.

64La dimension d'autonomie se manifeste cependant dans la mesure où chaque membre possède son propre autel, peut jusqu'à un certain point lui imprimer un style personnel et surtout est libre de pratiquer en fonction de buts qu'il s'est définis lui-même. L'accent mis sur le respect des règles rituelles ne doit pas oblitérer cette possibilité souvent exercée de faire jouer l'objet sacré par rapport à des finalités variées, des plus utilitaristes aux plus désintéressées.

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Bibliographie

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Notes

1 On prend le parti de mettre le mot au féminin en français puisque tel est l'usage des membres du mouvement, bien qu'un masculin eût été plus correct pour traduire le neutre du japonais.

2 Si l'on considère la période d'émergence des nouvelles religions japonaises, classiquement, quatre périodes sont retenues : 1) la fin de l'ère d'Edo (milieu du XIXè siècle), 2) le milieu de l'ère Meiji (fin du XIXè siècle), 3) l'après deuxième guerre mondiale, 4) les années 70-80 où apparaissent les « nouvelles- nouvelles religions » (shin shin shûkyô). La SG, créée dans les années 30, n'a pris son essor que durant les années 50, parfois qualifiées de « rush hours of Gods ».

3 C'est une des caractéristiques des nouveaux mouvements religieux japonais que de s'affranchir des liens du sol (shintoïsme) et des liens du sang (bouddhisme traditionnel). Le prosélytisme devient dès lors naturel. Si les mouvements d'obédience shintô ont recruté dans les pays à forte immigration japonaise, les mouvements d'inspiration bouddhique se sont implantés également dans les populations non-asiatiques de nombreux pays, sans mentionner les « néo-néo-religions » dont la percée à l'étranger est spectaculaire. L'apparition de tendances missionnaires à l'intérieur d'un contexte religieux qui n'en faisait pas cas se manifeste aussi dans l'hindouisme depuis la fin du XIXè siècle en réaction aux religions missionnaires d'Occident (Cf. Hummel, 1988).

4 Officiellement, selon l'Annuaire des religions (Shûkyô nenkan) de l'année 1989, le nombre d'adhérents de la SG serait de 17 736 000. Chiffre réduit à 17 640 000 si l'on enlève les 96 000 adhérents de la Nichiren Shôshû (versant religieux de la SG à l'époque ; aujourd'hui organisation indépendante).

5 L'expression kôsen rufu signifie littéralement « développement de la foi par une large propagande », soit la conversion du monde entier au bouddhisme nichiréniste. L'actuel président de la SG a ramené cet objectif prosélyte à la conversion d'un homme sur trois dans le monde.

6 Récemment des références à Luther sont apparues dans la presse du mouvement, lequel se présente maintenant comme le poisson-pilote qui lance une réforme des institutions religieuses qui pourrait, selon lui, faire tâche d'huile dans d'autres écoles bouddhiques japonaises en remettant en cause « l'establishment » clérical.

7 Chaque école bouddhique japonaise possède ses propres règles d'agencement de l'autel domestique (butsudan) décrites dans des manuels répandus. Qu'il s'agisse de la tablette mortuaire (ihai), voire des divinités adjacentes à l'objet de culte principal (honzon) placées à l'intérieur du butsudan, la liberté est cependant assez grande pour que chaque fidèle décore son autel selon sa fantaisie. La SG est ici également plus orthodoxe que les autres écoles, au point de réglementer la couleur des bougies qui sont placées devant le butsudan.

8 Les citations non référencées proviennent de publications internes de la SG ou d'interviews de membres français.

9 De fait, vers le XIIè siècle – mais la pratique a perduré jusqu'au XVIIè – des bouddhistes amidistes se livraient parfois à des embarquements sans retour vers le mythique mont Fudaraku ; ils montaient dans des barques dont le fond s'ouvrait en pleine mer pour délivrer leur pleine cargaison de suicidants. Cf. Pinguet, 1984.

10 Pour une analyse de ces modes de projection homéopathiques ou non homéopathiques dans le cas du mouvement Mahikari, voir Davis 1980 : 145-147.

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Hourmant, « La relation à l'objet sacré dans un culte néo-bouddhique », Systèmes de pensée en Afrique noire, 12 | 1993, 145-171.

Référence électronique

Louis Hourmant, « La relation à l'objet sacré dans un culte néo-bouddhique », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 12 | 1993, mis en ligne le 03 décembre 2013, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://span.revues.org/1327 ; DOI : 10.4000/span.1327

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Auteur

Louis Hourmant

O.F.C.E. (Office Français des Conjonctures Économiques)

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Droits d’auteur

© École pratique des hautes études

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