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Fixer le nom de l'ancêtre (Porto-Novo, Bénin)

Fixing the Ancestor's Name (Porto-Novo, Benin)
Marie-Josée Jamous
p. 121-157

Résumés

Plusieurs actes rituels scandent les premières et secondes funérailles des Gun de Porto-Novo : 1] actes de rupture (brûler les vieilles « enveloppes », embarquer les crânes vers le pays des morts, casser les « poteries-souffles », brûler les restes des morts dans la brousse) ; 2] actes de construction du statut des morts dans l'au-delà (habiller les morts, leur envoyer des « enveloppes » neuves, leur donner à boire et à manger) ; 3] actes d'établissement dans le quartier (établir les morts dans leur relation à l'ancêtre fondateur, planter leur noms sur son autel). Comme officiante principale des cérémonies et comme représentante de l'ancêtre fondateur, la tanyinon, la « mère » des tantes paternelles (sorte d'aînée absolue du lignage), conduit les rituels de transformation des morts en ancêtres et inscrit les enfants du lignage dans la suite des générations.

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Texte intégral

  • 1 Porto-Novo est une ancienne cité-royaume située au sud de la République du Bénin. Fondée vers 1730 (...)
  • 2 Les quartiers les plus importants sont divisés en sous-quartiers correspondant chacun à un segment (...)
  • 3 Le pays de l'origine est celui où se rejoignent le monde humain, le monde naturel et le monde cosmi (...)

1A Porto-Novo1, chaque quartier, occupé par un patrilignage, est divisé en un certain nombre de maisons qui se regroupent autour du sanctuaire de l'ancêtre fondateur, le yoxɔ2. Cette disposition est plus qu'une simple occupation du sol, une délimitation d'un territoire ; elle inscrit dans l'espace les relations entre les vivants, les morts et les ancêtres et renvoie à un lieu et un temps de l'origine reproduits dans le quartier sous la forme du temple du hnuvodun3. C'est dans les rites et notamment les rites funéraires que ces relations se manifestent pleinement.

  • 4 Tanyinon est composé de tanyi, « tante paternelle » et non, « mère » ; il signifie littéralement «  (...)

2Les premières et secondes funérailles ont certes pour objet d'agir sur différentes composantes des, défunts pour les séparer des vivants et les renvoyer dans le pays des morts. Mais tout ce processus de transformation ne se résume pas simplement par la disparition de ces morts. Ceux-ci doivent passer du statut de défunt à celui d'ancêtre, c'est-à-dire de cadavre enterré dans la maison à un nom planté dans le sanctuaire de l'ancêtre fondateur, participant ainsi à la vie du quartier lors du choix du conjoint, lors de la recherche de l'ancêtre protecteur du nouveau-né, lors des fêtes des prémisses, etc. C'est ce passage, qui s'étale dans le temps et dans l'espace, que l'action rituelle des vivants et notamment celui de l'officiante principale, la tanyinon, la prêtresse des ancêtres4, doit accomplir.

3Mais ce retour du mort sous la forme d'un nom et d'un autel qui manifeste sa nouvelle relation avec les vivants n'est possible qu'après un long processus rituel qui s'étend sur plusieurs années. Au cours des premières et secondes funérailles, l'action rituelle des vivants consiste à la fois à effacer toute trace des défunts, couper toute relation avec eux, et à leur reconstruire une identité au pays des morts.

Les premières funérailles5

  • 5 II existe une seule expression pour désigner les funérailles dans leur ensemble : ciɔ nu (ciɔ = « m (...)
  • 6 Le transfert d'un défunt de l'endroit où il est mort à sa maison d'origine est accompagné de chants (...)
  • 7 A Porto-Novo, toute fille du lignage doit être enterrée dans la maison de son père ou de son frère (...)
  • 8 Nous décrivons ici les funérailles d'un homme d'âge mûr ayant marié ses enfants. Les rites pour les (...)

4Les premières funérailles sont une affaire familiale ; les membres de la maison du mort et les gendres occupent les rôles cérémoniels importants. Elles s'étendent sur neuf jours et se déroulent essentiellement à l'intérieur et autour de la maison où le mort sera enseveli. Tout défunt doit être enterré sur le lieu où il est né6. Cela est valable non seulement pour un homme mais aussi pour une femme. En effet, à sa mort, une femme mariée sera reconduite dans la maison de son père7. De plus, au moment de sa mort, le défunt est dit être retourné dans son pays d'origine, celui plus lointain de l'ancêtre vodun du clan (Gé pour les Dravonu, Aja pour les rois de Porto-Novo). Ainsi la mort est agie et pensée en termes de retour et plus généralement de parcours. Les premières funérailles se déroulent en plusieurs étapes8.

1. Ensevelir le mort avec de nouvelles enveloppes pour le pays des morts

  • 9 Les rites des premières et secondes funérailles ont été observés lors de notre séjour à Porto-Novo (...)
  • 10 Quand le mort est décédé à l'étranger ou enterré dans un cimetière, cette calebasse, à laquelle on (...)
  • 11 La natte kplakpla est une natte de fabrication grossière par opposition aux nattes bien finies dont (...)
  • 12 Aujourd'hui on habille le mort des plus beaux vêtements qu'il possédait
  • 13 Si le mort est un enfant, il est enterré derrière la chambre de son père.

5La première cérémonie ne dure pas plus d'un ou deux jours. Elle se déroule dans la chambre du mort9. Les proches parents procèdent à la toilette de celui-ci, accompagnés des orphelins qui versent l'eau. Les orifices du corps sont bouchés. Les cheveux sont rasés, les ongles coupés et déposés dans une calebasse qui sera enterrée avec le mort10. On expose le mort sur un canapé en bambou couvert d'une natte kplakpla (natte faite avec des cœurs de tiges de palmier à raphia)11. Le corps est recouvert de la tête aux pieds d'un linceul blanc et de beaux pagnes de velours donnés par les orphelins, les gendres et les amis12. Pendant ce temps, les gendres et amis creusent la tombe dans la chambre du mort13 dans une ambiance très joyeuse avec de la musique, des chants et des boissons alcoolisées.

  • 14 Voir Akindélé et Aguessy, 1953 : 99-100.
  • 15 Selon Herskovits (1967 : I, 373), les vêtements donnés par les enfants pour couvrir le corps dans l (...)

6La forme de la tombe varie selon les lignages14. On dépose sur le fond un canapé en bambou recouvert d'une natte kpakpla ou simplement une natte kpakpla. Le mort est enterré dans la position du fœtus, la tête tournée vers l'océan. Les gendres, les amis et les orphelins font placer sur le mort des pagnes neufs (les uns doivent lui permettre de tenir son rang au pays des morts15, les autres sont envoyés par son intermédiaire aux anciens morts de la famille), des bouteilles de boissons alcoolisées (pour permettre au défunt de boire dans l'autre monde), des cauris et des pièces de monnaie (pour payer le passeur dans l'au-delà). Au moyen de bambous coupés, on ferme l'ouverture de la tombe et on étend au-dessus une natte kpakpla. Le tout est recouvert de terre friable extraite de la tombe.

2. Brûler les « enveloppes » proches du mort et aplanir la tombe

  • 16 Selon Guédou (1985 : 231), c'est agbaza, la « peau » qui va dans la tombe. Le terme agbaza dénote l (...)
  • 17 Porter azã, c'est supplier pour se faire pardonner, c'est aussi se protéger contre un danger (Hersk (...)
  • 18 « Les enfants de filles » jouent un rôle important pendant les funérailles. On dit qu'ils chassent (...)

7La deuxième cérémonie se déroule le troisième jour (le matin très tôt). Elle se nomme agɔ vivɛ. Le terme agɔ a une signification complexe. Agɔ est le nom des rites où l'on traite les restes du mort. Il désigne aussi les morts sous leur aspect de restes actifs et dangereux, restes qui prennent des formes différentes dans chaque contexte rituel. Ici il s'agit principalement de vêtements, d'effets personnels du mort que nous appellerons en suivant Akindélé et Aguessy (1953 : 109) l'enveloppe du mort16. Selon Guédou (1985 : 249-251), vivɛ signifie « bile » mais aussi « colère », « douleur », « précieux » ou « proche ». S'agit-il d'apaiser la bile du mort, sa colère, ou bien la douleur des deuilleurs ? Il semble que le mot joue sur ces deux registres. Ce sont à la fois les affects du mort et ceux des deuilleurs qu'il faut traiter en brûlant les effets proches du disparu qui étaient partie intégrante de sa personne durant sa vie (son enveloppe). Dans un coin de la palmeraie, hors de la ville, des parents brûlent la natte sur laquelle il couchait, les vêtements dans lesquels il est mort et les ustensiles dont il se servait quotidiennement. On revient avec azã17 (feuille de palmier) et аkра (côté plat de la tige du palmier). Au retour, un ñõnuvi (« enfant de fille ») aplanit la tombe en frappant avec аkра18. Les parents jettent du sable sur la tombe en disant : boyilɔ « qu'il parte loin » (yilɔ veut dire « va loin ») ou bozomilɔ « devance-moi ». Ils tournent autour de la tombe en récitant des chants funéraires (neuf pour un homme, sept pour une femme). Par ce rite d'expulsion, on écarte provisoirement le danger que représente le mort et on apaise la douleur des vivants.

3. Purifier et affermir la maison

8Le lendemain d'agɔ vivɛ, les jeunes gens purifient la maison (xwe kpikpo) avec azã et аkра ramenés de la brousse. Ils se précipitent dans la maison en criant : « que le mort sorte et fasse place au vodun » (Age ! Kuton, hun bio xwe, ya a). La feuille de palmier (azã) est traînée dans toutes les cases qui sont aspergées avec de l'eau où ont macéré des feuilles liturgiques contenue dans une poterie. Les officiants frappent ensuite le sol avec аkра et disent : « agɔ est sorti, le vodun est rentré » (agɔ ton hun bio xwe). Ce rite est aussi appelé : « il faut affermir la maison » (E ñi ni xwe).

  • 19 Il semble qu'il existe une sorte d'incompatibilité entre la mort et le vodun. Celui-ci est un héros (...)

9Au moment de la mort, la maison est considérée comme dévastée : « le feu est tombé sur le toit », « elle est noyée ». Elle est en quelque sorte coupée du reste du quartier. Purifier la maison, c'est aussi l'affermir, c'est-à-dire rétablir sa relation avec les autres maisons du quartier et le temple du vodun (« agɔ est sorti, le vodun est rentré »)19.

4. Manger, boire et danser avec le mort

  • 20 Chez les Fon, le mort était représenté autrefois par un simulacre constitué d'un pagne, offert par (...)

10Le neuvième jour après l'enterrement, la tanyinon, prêtresse de l'ancêtre fondateur, fait une libation au yoho pour prier les ancêtres de venir assister à la cérémonie, d'éloigner les querelles et d'accueillir le mort. Elle verse de l'eau et du sodabi (alcool local) sur la tombe (à l'emplacement de la tête). Ce jour est l'occasion d'une grande veillée funéraire qui se passe à l'extérieur de la maison, sur une petite place. Les gendres et les fils du disparu doivent tuer des porcs et les cuisiner pour nourrir les invités, et leur offrir des boissons alcoolisées. Ils louent les services des orchestres funéraires dits zli pour animer les danses de la veillée. On dit que l'on danse, que l'on fait ripaille avec le mort20. Cette cérémonie finale est appelée medo alisa, « recréation du défunt ». C'est une première mise en scène de la réunion du défunt avec ses ancêtres dans le pays des morts et de leur réjouissance avec et à travers les vivants. Ce même rite se reproduira lors des secondes funérailles.

11Remarques :

12- Le traitement du cadavre

  • 21 Il ne s'agit pas de la maison maternelle, mais de celle du père, où la mère a accouché.

13Il se fait essentiellement dans la maison du mort, la maison où il est né. Dans les chants recueillis par Guédou, au moment de mettre le cadavre dans la tombe, l'expression suivante revient comme un refrain : « je retourne dans le giron maternel » (Guédou, 504)21.

  • 22 Il existe des émigrés qui ont acheté des maisons à Cotonou. Au moment de leur mort, leur corps est (...)

14L'inhumation des morts dans la maison d'origine, celle où l'on est né, en fait une propriété inaliénable22. Ainsi les morts inscrivent chaque maison du quartier dans la pérennité et marquent son extension et ses limites. Le quartier lui-même est considéré comme une maison (xwe), dont la partie la plus sacrée est la « tête de maison » (xweta), maison aînée où se trouve le sanctuaire de l'ancêtre fondateur. C'est là que l'as du mort sera plantée à la fin du processus d'ancestralisation, là où la tanyinon appelle les ancêtres à l'accueillir.

  • 23 Bourgoignie (1972 : 105) décrivant la pérégrination d'un mort à partir d'un village lacustre où il (...)

15Des lieux et parcours extérieurs au quartier et à Porto-Novo sont évoqués. Le défunt est dit être retourné au lieu d'origine de son clan, celui d'où est venu l'ancêtre fondateur du quartier. Il fait donc le chemin inverse de cet ancêtre23. Le mort enterré est orienté vers l'océan, vers le pays des morts qui se situe au delà de la mer. Un parcours est effectué par les vivants dans la brousse pour brûler les restes du mort.

16- Le traitement des enveloppes

  • 24 Il faut signaler l'importance des vêtements : prestation de pagnes lors de la déification des ancêt (...)

17Les pagnes neufs sont enterrés avec le défunt pour constituer sa nouvelle enveloppe dans le pays des morts. Par contre, ses vêtements quotidiens et ses objets usuels ont été brûlés loin de la maison, dans la brousse. On saisit l'importance de l'enveloppe (en même temps habit et objet) qui fait partie de la personne vivante ou morte. Il ne suffit pas de détruire celle qui relie le mort au monde des vivants : il faut lui en constituer une nouvelle pour lui permettre de tenir son nouveau rôle dans le monde de l'au-delà24.

18- La relation mort/vivants

  • 25 Le poids et la durée du veuvage sont beaucoup plus importants pour une veuve (trois à neuf mois) qu (...)
  • 26 Les gendres ont des obligations plus ou moins importantes en fonction de leur relation avec le mort (...)

19C'est la famille proche qui prend en charge l'inhumation du mort, première étape de la séparation du défunt des vivants. On se débarrasse de la souillure du mort en brûlant ses vêtements (agɔ vivɛ), en purifiant la maison, en rasant les deuilleurs. Mais cela ne suffit pas, la souillure du cadavre est circonscrite, prise en charge principalement par les veuves jusqu'à l'extraction du crâne25. D'autre part, le renvoi du mort nécessite de préparer sa place dans l'au-delà. Ce sont les fils et les gendres26 qui s'en chargent par leurs prestations en vêtements, cauris et boissons. Mais il faut aussi se réjouir avec le mort ici-bas ; là encore ce sont les fils et les gendres qui fournissent la nourriture, les boissons et les orchestres nécessaires au rite qui clôt ces premières funérailles.

Intervalle entre les premières et les secondes funérailles

Le deuil des veuves

  • 27 Selon Bourgoignie (1972 : 306), chez les Toffinu la charge du deuil est confiée aux veuves, aux fil (...)

20Le deuil des orphelins ne se manifeste pas dans la vie quotidienne. Cependant ils doivent prendre part au repas sacrificiel au moment de l'extraction du crâne de leur père ou de leur mère et lors de la cérémonie qui clôt les secondes funérailles avant de pouvoir participer à des cérémonies du même genre pour des parents plus éloignés. Par contre, le deuil des veuves est beaucoup plus marqué et dure neuf mois, jusqu'à l'extraction du crâne du défunt. Elles ne doivent pas sortir du quartier, ni aller au marché ; elles portent des habits sombres et ne coiffent pas leurs cheveux. Il leur est interdit d'avoir des relations sexuelles27.

L'extraction du crâne

  • 28 Ayisun est le nom de l'ensemble des rites qui ont pour objet le traitement des crânes des défunts. (...)
  • 29 Ces feuilles appelées deseregue ou deserema sont aussi utilisées pour laver la tête des initiés.
  • 30 Une cérémonie analogue se déroule au début de l'initiation au vodun.
  • 31 La salutation adressée est la suivante : mi ku afo juba. Mi ku signifie « je salue », et afi odju h (...)
  • 32 De qui signifie « individu », yi, « prendre » et zẽ, « pot ». Meyizẽ veut donc dire « le canari (...)

21C'est la première cérémonie ayisun28. Elle se fait dans chaque famille, dans chaque maison qui a eu un décès : en principe sept lunes après la mort d'une femme et neuf lunes après celle d'un homme. Un oncle paternel de la maison ouvre la tombe, décolle le crâne et le lave avec de l'eau liturgique où ont macéré des feuilles29. Le crâne est ensuite exposé sur des feuilles de la même espèce. La tante paternelle de la maison sacrifie un poulet et verse le sang sur le crâne30. Le poulet est grillé et mélangé avec de l'huile de palme. La tante paternelle offre une part de cette nourriture au crâne puis tous les membres de la maison se partagent les restes (on en garde pour les absents). Manger ces restes marque la fin des interdits pour les orphelins, qui peuvent désormais assister à des cérémonies du même type dans d'autres familles. Le lendemain, le crâne est recouvert de toile blanche et de beaux pagnes multicolores, l'ensemble ayant une forme conique. Les parents et amis viennent le saluer comme pour fêter le retour d'un voyageur31. La tête du poulet sacrifié a été remise à un parent du défunt qui doit en manger la chair sans casser l'os. Le crâne de l'animal est conservé. Le soir, on apprête un couffin (adɔkpo), on y place le crâne du mort enveloppé dans une toile blanche et on met le crâne du poulet dessus. On ferme solidement le couffin qu'on accroche au mur de la chambre du défunt. Quand le mort a été enterré au cimetière catholique ou protestant, le crâne est remplacé par un petit pot appelé meyiz 32 qui fait l'objet des mêmes rites.

22A la fin de cette cérémonie, on laisse pourrir le corps sans tête dans la maison paternelle, alors que le crâne est préparé pour son départ dans l'au-delà qui s'effectuera lors des secondes funérailles.

Fin de deuil

  • 33 Il doit offrir les aliments préférés du défunt (Bourgoignie, 1972 : 307).

23Après la cérémonie d'extraction du crâne a lieu celle du da lun lun qui marque la fin du deuil des veuves. On leur rase la tête et les interdits sont levés. Elles se parent de nouveaux habits, peuvent de nouveau aller au marché. Un grand repas est offert aux vieilles tantes paternelles. Les veuves sont attribuées par la tanyinon aux cadets de leur époux devant le sanctuaire de l'ancêtre. Le nouveau mari doit contribuer au paiement du repas de sortie de deuil33.

24Il est intéressant de mettre en parallèle la transformation du mort durant ces premières funérailles et le deuil des veuves. Pendant neuf mois, période durant laquelle le corps du défunt pourrit dans la tombe, les veuves doivent accompagner cette décomposition, cette putréfaction, sans sortir pratiquement de la maison, sans se laver, sans changer d'habits, laissant leurs cheveux ébouriffés. L'extraction du crâne et la sortie du deuil sont concomitantes. Le crâne qui représente le corps bien cuit du mort, est lavé, habillé de beaux pagnes ; les veuves ont la tête rasée, sont parées et peuvent de nouveau circuler hors du quartier. Mais ce qui caractérise aussi ce moment, c'est la séparation du destin du défunt d'avec celui de sa veuve : le crâne est préparé pour son départ vers l'au-delà, le chemin de l'ancestralité est tracé et s'accomplira lors des deuxièmes funérailles ; la veuve, après avoir accompagné son époux défunt, reprend son rôle social parmi les vivants, retrouve sa place au marché et peut se remarier et assurer son rôle de procréatrice.

Les secondes funérailles

  • 34 Ces secondes funérailles concernent aussi les mauvais morts dont on a racheté les crânes au détente (...)

25Si les premières funérailles sont familiales et concernent essentiellement le traitement d'un cadavre, les deuxièmes funérailles font intervenir tout le quartier, tous les membres du lignage et concernent plusieurs morts dont on va traiter collectivement le crâne et le souffle, c'est-à-dire ce qui reste du mort après que le cadavre a pourri dans la tombe34.

  • 35 Les plaintes en justice qui résultent des conflits entre membres du quartier doivent être retirées.
  • 36 Il peut s'agir aussi d'une querelle non réglée avec un mort

26Avant que ces cérémonies puissent commencer, il est nécessaire que la paix règne dans chaque famille et dans tout le quartier. On règle les querelles35. On va boire de l'eau de la source zekpon (située dans la banlieue nord de Porto-Novo) ou bien on va chercher un peu de cette eau que les membres de chaque maison boivent devant le xweli, le vodun familial, placé au centre de la cour de la maison. Ce rite doit expulser toutes les mauvaises intentions qui sont à l'origine des disputes ou des actions de sorcellerie. Il arrive souvent que, lors des secondes funérailles, une offrande soit refusée par un mort. Il faut consulter le fa pour savoir quelle querelle entre les vivants empêche le mort d'accepter36. Le fa dicte l'offrande ou le sacrifice qui autorisera la reprise des rites.

  • 37 C'est à la fin de cette fête que l'on choisit de nouvelles initiées pour le henu-vodun.
  • 38 Il faut signaler que cette périodicité observée chez les Dravonu de Zebu Aga ne concerne pas tous l (...)

27Ces secondes funérailles sont inscrites dans le calendrier saisonnier et dans le cycle agricole. Elles se déroulent au milieu de la saison sèche, quelque temps après la récolte de l'igname et les offrandes des prémisses aux ancêtres et au vodun. On consulte le fa dans le sanctuaire de l'ancêtre fondateur du quartier pour fixer la date des cérémonies. C'était autrefois une fête annuelle suivie immédiatement du hunhue, de la grande fête du vodun37 puis de nouvelles semailles. Les secondes funérailles se déroulent actuellement tous les deux ou trois ans, et sont toujours suivies par la fête du vodun. Elles concernent tous les morts de la période38.

28Quatre séquences importantes sont à distinguer : 1) la cérémonie collective ayisun qui concerne les crânes, 2) la cérémonie ciɔ wiwo qui traite le souffle, « l'âme » des morts, 3) la cérémonie agɔ durant laquelle on doit brûler les enveloppes des morts, c'est-à-dire tous leurs vêtements et les objets qui leur ont appartenu, enfin 4) la cérémonie asnyidote qui est l'installation du parasol, autel du mort, auprès de l'ancêtre fondateur, dans le sanctuaire de ce dernier

1. La cérémonie collective ayisun39

  • 39 La cérémonie d'ayisun d'un chef de lignage a lieu neuf jours avant celles des autres morts. Elle se (...)
  • 40 II s'agit du premier jour de la semaine traditionnelle de quatre jours.

29Elle commence le jour du marché de Djegan40 et dure neuf jours. Elle se déroule pour l'essentiel devant le sanctuaire de l'ancêtre fondateur et dans une salle adjacente appelée ayisunto. Le lignage est représenté par son chef, le xweduto, et chaque segment doit être représenté par ses mexo, ses « anciens », et ses tanyi, ses tantes paternelles. Les officiants principaux sont la tanyinon, la prêtresse de l'ancêtre fondateur, qui préside tous les rites, et un sĩhuto, personnage qui est chargé de laver les vodun et ici les crânes des morts.

Rassembler et laver les crânes des morts

  • 41 Un lettré est ici une personne qui sait lire et écrire. C'est le Xweduto, chef de lignage, qui a ét (...)

30La première cérémonie commence à la tombée de la nuit et se déroule jusqu'à l'aube. Chaque famille apporte le couffin adɔkpo contenant le crâne du défunt ainsi que deux ayisuz, deux pots en terre cuite (un grand et un petit). On ajoute un meyizen, un pot représentant les crânes des morts qu'on aurait oubliés. Deux grandes jarres sont placées devant le sanctuaire de l'ancêtre, l'une contenant uma (de l'eau tiède mélangée à des feuilles liturgiques), l'autre de l'eau de pluie. Un lettré, une liste à la main, appelle les défunts de chaque maison41. Le sĩhuto, le purificateur, reçoit chaque crâne et le baigne dans l'eau tiède uma disant : « Un tel, nous te baignons comme nous l'avons fait pour tes ancêtres, viens au milieu des tiens, sois le bienvenu ». Il le baigne ensuite dans l'eau de pluie et le remet aux parents qui s'alignent devant la salle d'ayisun. Un grand trou est creusé pour recueillir l'eau du bain afin qu'elle ne ruisselle pas car elle véhicule la souillure du mort. Il serait dangereux pour les membres du lignage d'y tremper les pieds, en particulier pour les veuves qui n'auraient pas respecté les interdits liés à leur condition.

31Un assistant place les crânes sur les feuilles liturgiques ajama disposées par terre. Chaque famille remet à la tanyinon un coq, une poule, des noix de cola et du sodabi. La tanyinon procède au sacrifice puis arrose le crâne avec le sang des victimes en répétant des paroles de bienvenue et des souhaits de prospérité pour le quartier. Chaque crâne reçoit comme offrande des haricots cuits et des poulets grillés arrosés d'huile de palme.

Mettre les crânes dans des jarres de terre cuite

  • 42 Dans le cas de jeunes enfants, plusieurs crânes sont mis dans la même jarre.

32La tanyinon met chaque crâne dans le petit pot, puis place celui-ci dans le grand pot et le recouvre d'un linge blanc42. Elle dispose ces pots sur les nattes kplakpla étendues dans la salle d'ayisun, en prenant soin de ne pas mettre deux anciens ennemis l'un à côté de l'autre (ils pourraient se quereller et l'on retrouverait les pots cassés). Après une libation collective, elle procède au « jeu de cola » pour savoir si les morts sont satisfaits et leur adresse les paroles suivantes : « Voilà, vous êtes exposés, vous êtes assis, nous vous entourons et nous faisons ce que nos ancêtres nous ont enseigné de faire et ce que nous avons fait à nos ancêtres, en conséquence, accordez-nous la paix dans le pays, dans les familles, qu'il y ait beaucoup de richesses, de progéniture, que les enfants présents et absents vivent en bonne santé ». Les assistants font un repas collectif avec les restes des sacrifices, boivent, chantent et dansent jusqu'au lever du jour.

Habiller et exposer les ayisun

  • 43 Kiti donne une bonne description de la cérémonie (Kiti, 1968 : 16)

33Le matin, chaque famille habille richement la jarre de son mort, tenant compte de ses habitudes dans la vie quotidienne. Tous sont revêtus de beaux pagnes neufs, de chapeaux en feutre ou de bonnets de dignitaires pour les hommes et de turbans et de bijoux pour les femmes. D'autres objets qui plaisaient aux morts sont ajoutés : poupées, colifichets, etc43. Les morts ainsi parés sont exposés durant neuf jours.

Nourrir les ayisun, boire, manger et danser avec eux

  • 44 Le marché est un lieu important de la vie rituelle dans le Bas Dahomey. A l'opposé des quartiers, c (...)

34Chaque matin se déroule le rite du réveil, adɔfifõn. Les morts reçoivent des mets qu'ils aimaient de leur vivant : café au lait, pain grillé, omelette, haricots abobo, beignets etc. On leur offre de nouveau un repas à midi puis un autre le soir. Les assistants mangent ensuite les restes de l'offrande, boivent, chantent et dansent tard dans la nuit. Le lendemain, recommence le même cérémonial et cela jusqu'au neuvième jour. Pendant cette période, les parents proches des défunts et leurs gendres apportent des animaux à offrir en sacrifice en l'honneur des morts exposés. Il faut signaler que le cinquième jour est celui des grandes libations et des sacrifices de coqs, cabris et poulets offerts par toute la collectivité du quartier pour l'ensemble des morts. Le neuvième jour, les jeunes enfants de la maison et les enfants de filles (ñõnuvi) revêtent les habits des morts. Précédés par la tanyinon, accompagnés par les femmes mariées dans les différentes maisons (les yao), ils vont en cortège dans le marché, chantant, dansant et imitant la démarche de ceux qu'ils incarnent et auxquels ils s'identifient dans ces circonstances. Il s'agit de présenter une dernière fois les morts au marché afin qu'ils ne reviennent plus hanter ces lieux44.

Exposition des ayisun

Exposition des ayisun

Embarquer les ayisun vers le pays des morts

  • 45 A ce moment peuvent avoir lieu des rites de type ordalie avec confession publique des membres du li (...)
  • 46 Dans certains lignages, les vêtements sont enterrés avec les pots (Akindelé et Aguessy, 1953 : 109) (...)
  • 47 Dans les quartiers segmentés en plusieurs sous-quartiers, on consulte le fa pour savoir si le crâne (...)

35Le neuvième jour au soir, on offre un dernier repas aux morts45. Le sĩhuto creuse une fosse appelée hũ kpikpa, « pirogue taillée », derrière le sanctuaire de l'ancêtre. Les vêtements qui enveloppaient les jarres contenant les crânes sont repris par les familles46. Pendant ce temps, les femmes préparent les plats suivants : aze-bobo (pâte de pois chiche), li-wo (pâte de gros mil) et adogbo (pâte de haricots) dont une part servira à fermer hermétiquement le couvercle de chaque jarre. Le reste des mets est mangé par l'assemblée des assistants. Les jarres sont ensuite alignées dans la fosse par ordre de décès. Le sĩhuto et les anciens referment la fosse « en secret », en ne laissant aucune trace47. Rien ne doit plus marquer ce lieu qui n'est l'objet d'aucun culte. On dit que les morts sont partis en pirogue sur la rivière, vers la mer.

36Remarques :

37- Traitement des crânes : lieux et parcours

  • 48 L'opposition terre crue/terre cuite est soulignée par nos informateurs. Selon Guédou, lorsqu'un hom (...)
  • 49 Ce dispositif est remarquable. A partir du crâne (taka, « calebasse de la tête » ou taxu, « os de l (...)

38Le corps, séparé de la tête, pourrit dans la maison, retourne au cru48, à la terre dont il est issu. Les différents crânes sont transportés de la maison de chaque mort à la xweta, « tête de maison », centre du quartier, où ils sont rassemblés dans une salle à proximité de celle de l'ancêtre fondateur. Là, chaque crâne placé dans une petite jarre déposée dans une grande jarre de terre cuite est transformé en un corps bien cuit49 habillé et honoré. Le processus d'ancestralisation des morts passe par ce lieu proche du sanctuaire. Mais ce rapprochement est encore marqué par de la distance : les morts ne sont pas introduits dans le sanctuaire des ancêtres à qui on rend un culte régulier. En fait, ils sont encore à mi-chemin entre les vivants et les ancêtres : d'un côté, on leur offre leurs mets préférés et on les conduit au marché comme s'ils étaient vivants et de l'autre on leur fait des sacrifices comme s'ils étaient déjà des ancêtres. Cette position intermédiaire est encore accentuée lors de l'« embarquement » des crânes : au moment où ils sont envoyés vers le pays des morts, ils sont mis à distance des vivants mais aussi des ancêtres du sanctuaire puisqu'on efface les traces de leur départ.

39- Les enveloppes

40Cette fois, les enveloppes ne sont ni enterrées ni brûlées mais exhibées de deux manières : vêtements neufs pour les ayisun, vêtements cérémoniels des morts portés par les enfants sur le marché. Ces enveloppes marquent la présence individualisée des morts parmi les vivants.

41- Le rapport morts/vivants

42Lors de cette seconde cérémonie d'ayisun, on a bien rassemblé les différents crânes, mais la mobilisation du lignage n'est pas une simple addition des actes rituels accomplis par les différentes maisons. Dorénavant et pour toute la suite des cérémonies, le lignage en tant que totalité se manifeste à travers deux personnages importants : le xweduto, chef du lignage, et la tanyinon, prêtresse de l'ancêtre fondateur. Le premier doit se rappeler le nom de tous les morts, la seconde, qui est l'officiante principale de ces cérémonies, purifie, met les crânes dans les jarres, fait les sacrifices et embarque ces corps « bien cuits » pour le voyage vers le pays des morts. Elle agit pour les vivants au nom des ancêtres.

43Il faut aussi rappeler que les membres du lignage doivent se réconcilier avant de commencer cette cérémonie et qu'ils demandent à ces morts, comme ils le font aux ancêtres, la prospérité (progéniture, bonnes récoltes, etc.) pour tout le groupe. La participation des gendres et des « enfants de filles » montrent que les liens de mariage sont aussi renforcés par cette cérémonie. Dans le mouvement même qui la manifeste, la totalité lignagère se présente donc comme ouverte vers l'extérieur.

44Alors que les premières funérailles et les deux cérémonies ayisun traitent les morts à travers le corps (le cadavre puis le crâne), la cérémonie qui suit va concerner les défunts sous la forme d'une respiration, d'un souffle vital.

2. La cérémonie ciɔ wiwo, « attraper les morts »50

  • 50 Chez les Fon, on ne pratique pas le rite d'ayisun, mais un rite semblable à ci wiwo, appelé ci do h (...)
  • 51 Le gbigbo durant la vie est la respiration, le souffle. A la mort il quitte le corps et devient une (...)

45Le nom de cette cérémonie vient de ciɔ qui désigne le défunt et wiwo, terme d'origine yoruba qui signifie « action de tirer vers soi », « attraper ». Il s'agit donc d'attraper les défunts, en fait de capturer le gbigbɔ51, la « respiration », le « souffle » des morts. Ce rite commence trois jours après ayisun pour les hommes et cinq jours après pour les femmes.

Capturer les souffles à un carrefour

  • 52 Ko désigne la terre, le sable, la matière première avec laquelle le corps matériel de l'homme est p (...)
  • 53 Il faut noter que l'on appelle aussi les mauvais morts, les morts dans la brousse, les morts à l'ét (...)
  • 54 Deux nattes kplakpla ont été enterrées et recouvertes de terre aplanie. C'est le rappel de la tombe (...)

46Un cortège s'organise. Les représentants de chaque famille d'un mort portant une natte kplakpla, précédés de la tanyinon tenant deux calebasses, l'une remplie d'eau, l'autre de bouillie de mil, vont à un carrefour situé à la périphérie du quartier. Là, des tas de sable (autant qu'il y a de morts à invoquer) ont été préparés52. La tanyinon verse sur chaque tas de l'eau et de la bouillie de mil en disant : « Nous vous invitons à revenir dans votre foyer pour participer aux cérémonies que nous ont recommandées les ancêtres ; accordez-nous beaucoup de bonheur, de prospérité, de progéniture ». Le délégué de la famille pose sa natte kplakpla à cheval sur un tas. La tanyinon ou l'un de ses assistants appelle les morts un par un : « Un tel, viens boire de l'eau dans la maison de ton père »53. A la fin de l'invocation, on sent un grand vent ou un froid glacial. Le délégué se précipite pour fermer solidement sa natte kpakpla capturant ainsi le souffle du mort. Le cortège prend le chemin du retour. Chacun porte sa natte sur la tête et marche en la balançant (on dit que c'est le gbigbɔ, le « souffle » qui produit ce mouvement) et en chantant : Zõ na ma le, ajivi vulõ, gbe jɔtɔ, zõ na ma le, « Marche que je te suive, l'enfant ne refuse pas la maison où il est né, marche que je te suive ». Arrivé sur une petite place (proche du sanctuaire de l'ancêtre) consacrée pour la circonstance54et appelée place d'agɔ, on dépose les nattes par terre. Le cinquième jour, on fait la même cérémonie pour les femmes.

Casser les pots, rassembler les souffles et les honorer sur la place d'agɔ

  • 55 Dans certains lignages, on capture le souffle dans le pot qu'on enferme ensuite dans la natte kplak (...)

47Le lendemain, la famille de chaque défunt apporte un agoz55 un pot en terre qui représente le souffle du mort. La tanyinon prend le premier pot et, tenant un bord avec la main gauche, elle appelle le souffle du défunt en le nommant : « Un tel, nous faisons pour toi ce que nous avons fait pour tes aïeux, ce que tes aïeux nous avaient enseigné ; nous t'invitons à prendre part à cette fête... ». Après cette invocation, la tanyinon et le ñõnuvi (« enfant de fille »), qui tenait de la main gauche l'autre bord de la poterie, la laissent tomber et se briser sur le sol. On fait de même avec les autres agozin. Puis les deux officiants rassemblent, avec la main gauche, les tessons en un tas. Trois tas de souffles sont ainsi constitués : un pour les hommes, un pour les femmes et un pour les défunts dont on aurait oublié le nom. Un abri est dressé au-dessus de chaque tas. Pendant huit jours, les parents des défunts leur apportent à manger, leur offrent des libations et des sacrifices par l'intermédiaire de la tanyinon. Comme lors de la deuxième cérémonie d'ayisun, le cinquième jour est celui des libations et des sacrifices offerts au nom de tout le lignage.

« Ouvrir les cassures »56, renvoyer les souffles : le sacrifice du porc

  • 56 C'est-à-dire ici séparer les tessons qui sont agglutinés. Mes informateurs disent en français « cas (...)
  • 57 Les animaux sacrificiels courants sont le coq, la poule, le cabri, la chèvre. Pourquoi, dans cette (...)

48Le soir du huitième jour, on procède au sacrifice d'un jeune porc57 et à l'ouverture des « cassures » des pots par la tanyinon. Toutes les familles cotisent pour l'achat de ce jeune porc qui est appelé agɔ kikija hã, « porc pour disperser agɔ ». Un descendant du lignage (sunuvi) ou un enfant des filles (ñõnuvï) présente l'animal à la tanyinon puis le sacrifie. Il verse du sang sur les différents tas. On dit dans ces circonstances : Nu kpɛvi wɛ nõgba nu daxo, « c'est une petite chose (le jeune porc) qui disperse habituellement une grande chose ».

  • 58 On dit que le sang excite les morts et que l'huile de palme les calme.
  • 59 Les rites décrits ici sont ceux que nous avons observés dans plusieurs lignages de Porto-Novo. Kiti (...)

49La tanyinon portant autour du cou des feuilles de palme (azâ) verse de l'huile de palme pour diminuer la force du sang du porc58, puis une calebasse de céréales (haricots, maïs) en disant : « Nous achevons agɔ dans le bonheur, la prospérité, la paix, épargnez-nous les morts subites ». En versant l'eau, elle ajoute : « Nous entendons vivre désormais dans la fraîcheur, que tous les enfants présents ou absents soient en bonne santé ; maintenant que nous avons rempli nos obligations envers vous, emportez nos peines et nos souffrances ». En jetant ses colliers d'azã sur les tas d'agɔ, elle fait des vœux pour la collectivité et pour elle-même : « Comme toutes les tanyinon qui m'ont précédée, j'ai officié dans la franchise et l'amitié, sans rancœur ni rancune ; je prie tous les ancêtres (kuvitɔ) dont la fête vient d'être célébrée de protéger la collectivité, de donner beaucoup de yao (brus), d'enfants, de faciliter le commerce, que moi-même je sois gardée par vous en bonne santé jusqu'aux prochaines cérémonies ». Elle ouvre alors quelques « cassures » d'agɔ de la main gauche. Les assistants l'imitent. Le porc est ensuite préparé et cuisiné (sans sel dans certains lignages). Tous les orphelins doivent en manger. On garde les os pour les absents. Ce dernier repas funéraire les libère définitivement des interdits liés au deuil. La soirée se termine par les chants et les danses au son du tam-tam funéraire. Au petit jour, on prépare le départ d' agɔ 59.

3. La cérémonie agɔ, brûler les restes des morts dans la brousse

  • 60 Agban désigne les bagages en général, mais aussi les cadeaux, en particulier la compensation matrim (...)
  • 61 Dans le rite observé par Kiti (1968 : 19-20), ce sont les balayures de toutes les maisons qui sont (...)
  • 62 Ces trois couleurs manifestent l'ambivalence de la mort et des sentiments qui lui sont liés. Le noi (...)
  • 63 Que signifie la présence de ces hommes armés ? Selon nos informateurs, ils sont là pour écarter les (...)

50Les « cassures » sont enveloppées dans plusieurs nattes kplakpla. Dans un des paquets, on met le crâne du porc. On prépare les bagages60 des morts : vêtements de cérémonies, ustensiles de cuisine et de travail61. Un cortège s'organise : en tête trois personnes avec des drapeaux rouge, blanc et noir62, ensuite les porteurs des paquets de « cassures » (les enfants de filles – les ñõnuvi  dans certaines familles, les veuves dans d'autres), puis les porteurs des bagages, enfin la tanyinon suivie des membres du lignage. La procession cérémonielle est accompagnée par des tam-tams de dérision (on tape sur toutes sortes de récipients en fer) et des chants d'adieu aux morts. Tout le long du cortège, des hommes brandissent des armes, des coutelas63. Après un arrêt sur le marché, on se dirige vers la brousse en chantant : « Nous allons les accompagner, nous allons les conduire ». Arrivés à agɔto, lieu d'agɔ dans la brousse, un feu est allumé dans lequel les nattes, les cassures et tous les bagages sont jetées. Seuls les ñõnuvi, enfants de fille, peuvent s'emparer des objets des morts ; ce vol rituel est bénéfique pour le lignage de leur oncle maternel. Pendant que le feu brûle, on jette des pièces de monnaie, des assiettes neuves pour honorer les défunts. Ceux-ci sont supposés emporter dans l'au-delà tous les objets consumés par le feu. Quand celui-ci commence à s'éteindre, la tanyinon verse une dernière libation d'alcool et d'eau et toute l'assistance tourne autour en chantant des chants funèbres puis repart en cortège se purifier dans la lagune avant que le feu ne s'éteigne.

Les restes des morts sont brûlés

Les restes des morts sont brûlés

51Les cérémonies ayisun et ciɔ wiwo traitent les morts sous des formes différentes : le crâne, le souffle. Dans les deux cas, les morts sont rassemblés dans un lieu consacré proche du sanctuaire de l'ancêtre où ils sont ensuite renvoyés. Mais les parcours et les traitements diffèrent.

52Le traitement des crânes commence à la maison, continue près du sanctuaire de l'ancêtre où ils sont reconstitués comme corps bien cuits puis « embarqués » collectivement tout en restant bien individualisés, à destination de l'au-delà de la mer, le monde des morts. Les vivants ne quittent jamais le quartier.

53Les souffles sont captés à l'extérieur du quartier à un carrefour puis ils sont amenés à la place d'agɔ, proche du sanctuaire de l'ancêtre, où ils sont traités. Que signifie l'appel des souffles au carrefour-marché ? Celui-ci est le lieu où reviennent les morts errants. Appeler, siffler les noms des morts, c'est leur redonner le souffle, la respiration, le gbigbɔ, c'est ranimer la relation individuelle de chaque mort avec les vivants. Ce moment est ressenti comme très dangereux par les parents qui tournent le dos au moment de l'appel et s'empressent d'emprisonner le gbigbɔ dans la natte kplakpla.

  • 64 Selon Adoukonou (1979 : 143), par ce rite on retire les morts de l'état d'oubli et de souffrance po (...)
  • 65 Nous traduisons ce terme par « ancêtre », mais il ne faut pas oublier son ambiguïté. Selon Ségurola (...)
  • 66 Ici se pose un problème que nous ne pouvons résoudre : où partent les souffles ? Selon les uns, ils (...)

54Ces gbigbɔ sont traités sur la place d'agɔ. Le petit pot (qui représente le gbigbɔ est cassé violemment. Par ce geste violent, on coupe la relation entre le mort individuel et son souffle de vie. Rassembler les « cassures » des pots par catégories, c'est rassembler les souffles dans leur relation à l'ancêtre par l'intermédiaire de la tanyinon. On honore les souffles en tant que fils et filles de l'ancêtre64. Le renvoi des morts se fait par le sacrifice du porc et par l'ouverture des « cassures ». Le sacrifice du porc unique offert par toute la collectivité du lignage constitue le moment de la plus grande proximité entre les vivants et les morts représentés sous forme de tas : les premiers mangent la chair cuite de l'animal alors que les seconds reçoivent son sang. Mais c'est aussi le moment de la séparation, celui qui permet l'expulsion, le départ de ces souffles par l'ouverture des cassures. Les morts sont devenus des kuvitɔ65, c'est-à-dire des ancêtres non nommés mais placés sous le contrôle de l'ancêtre fondateur. Alors que dans la cérémonie des crânes, les défunts sont renvoyés dans le pays des morts sous une forme individualisée, ici les souffles sont traités par catégories et renvoyés collectivement dans l'anonymat66. Dans cette cérémonie, on a coupé les morts de leurs relations aux vivants, on les a placés dans la relation à l'ancêtre, on les a transformés en kuvitɔ, fils et filles de l'ancêtre, des pourvoyeurs de vie comme le dit bien la prière de la tanyinon.

  • 67 Dans un article sur les funérailles des Batammariba du Nord Togo, M. Smadja (1988 : 74) désigne l'e (...)

55Une fois les souffles partis, il ne reste plus que les cassures et aussi tous les habits et objets des morts, l'ensemble ne formant que des enveloppes vides. Ce sont ces traces sans vie que l'on doit brûler dans la brousse : il s'agit, d'une part, d'envoyer dans le pays des morts, des objets, des enveloppes qui permettront aux défunts de tenir leur rang, leur statut, et, d'autre part, d'effacer tout ce qui est susceptible de permettre un retour possible des morts67. La place d'agɔto où se fait cette dernière cérémonie est une sorte de double de celle qui se trouve à côté du sanctuaire de l'ancêtre. Elle est dans les deux cas un lieu consacré de transformation des morts. Mais alors que dans le quartier, elle rapproche les morts du sanctuaire de l'ancêtre, dans la brousse, elle est ce lieu de passage entre le monde des vivants et le monde des morts, celui de l'origine.

56Il faut aussi mettre en contraste le feu d'agɔ des premières funérailles, rite d'expulsion, rite de rupture, avec ce second feu, rite sacrificiel où la mise en relation des morts avec l'au-delà prend le pas sur l'expulsion. Plutôt qu'une rupture, ce dernier feu manifeste l'apothéose de la transformation des morts en ancêtres – encore anonymes – qui vont rejoindre leurs pères.

57Dans tous ces rites, il faut noter le rôle central joué par la tanyinon : elle appelle les morts au carrefour, elle casse le pot et quelques jours plus tard ouvre les cassures qui libèrent les souffles, enfin elle met le feu aux restes des morts. Lors de certains actes rituels, elle est secondée par les ñõnuvi, « enfants de fille » qui apparaissent là comme son prolongement.

58Après l'enterrement du cadavre, l'embarquement des crânes, la capture puis la libération des souffles, enfin l'embrasement des enveloppes, toute trace de caractère vivant de chaque mort est effacée. Mais aussi toute trace de leur individualité a disparu : les morts récents sont devenus des kuvitɔ, des ancêtres anonymes. Tant que leur nom n'a pas été fixé, planté, ils restent dangereux. On attend pour faire le dernier rite de fixation des kuvitɔ que l'un d'eux ait réclamé un sacrifice par l'intermédiaire du fa. Alors les familles des morts se mobilisent pour acheter des as et préparer la cérémonie.

4. La cérémonie asyidota : planter le nom du mort dans le sanctuaire de l'ancêtre fondateur

59Le terme qui désigne cette cérémonie est composé de as « parasol », nyi, « nom » et dote, « être droit », « être debout ». Il s'agit de planter, de « mettre debout » les parasols nommés représentant les morts transformés en ancêtres dans le sanctuaire de l'ancêtre fondateur.

60Cette cérémonie peut avoir lieu juste après la fin de la cérémonie d'agɔ ou plusieurs années après. Elle est collective. Chaque famille achète au marché un as, un parasol pour son mort qui n'a pas encore été fixé. La veille au soir les as sont rassemblés puis lavés dans une mixture d'eau et de feuilles liturgiques devant le sanctuaire de l'ancêtre. A l'intérieur de celui-ci, la tanyinon prépare un endroit où elle verse le reste des feuilles macérées.

  • 68 Il ne s'agit pas de toute la chaîne généalogique des ancêtres mais de ceux qui ont marqué l'histoir (...)

61Le matin la tanyinon traîne chaque as dans le sanctuaire en nommant le mort. Elle invoque la série d'ancêtres qui l'ont précédé en commençant par le plus ancien pour arriver jusqu'au plus récent et quand elle arrive au mort lui-même, elle plante l'ase dans le sol en prononçant son nom68. Elle entoure ensuite l’ as d'une natte kplakpla.

  • 69 Notons la place spécifique qu'occupe la natte kplakpla tout au long des rites funéraires. Durant le (...)

62Le lendemain dans l'après-midi, les familles des morts se réunissent devant les nouveaux as. La tanyinon dit des prières, enlève les nattes kplakpla69, fait des libations et des sacrifices de poulet et de cabri apportés par les orphelins et les gendres. On clôt la cérémonie par la danse au son du tam-tam appelé kete. Des louanges sont chantées pour les nouveaux morts.

  • 70 Les asẽ sont des parasols en métal. Ceux des morts les plus importants sont parés de pendentifs et (...)

63Pendant cette cérémonie, on reste dans le quartier, mais chaque as est traîné de l'extérieur vers l'intérieur du sanctuaire. Comme lors de la cérémonie des crânes, le mort est individualisé par son nom et le parasol. Mais il y a aussi des différences importantes : l' as représente son nouveau statut d'ancêtre. Pour les vivants, le parasol est le signe d'un statut de dignitaire lors des parades cérémonielles. Pour les morts, il est planté et associé à un nom et à une généalogie. Le prestige plus ou moins grand des morts se manifeste dans la décoration des as et dans les louanges qui leur sont chantées70.

64Tous ces as sont placés autour de celui de l'ancêtre fondateur. Il existe une sorte de débarras dans lequel sont remisés les vieux as dont on a oublié le nom. La généalogie récitée pour chaque maison ou segment de lignage ne retient des morts que le père, le grand-père, l'arrière-grand-père du plus âgé des vivants, et enfin l'ancêtre fondateur du segment ou du quartier. Parfois l'arrière-grand-père peut être remplacé par un ancêtre plus lointain qui a joui d'un prestige particulier. Les ancêtres intermédiaires ne sont pas remémorés. Il en est de même pour les as. Seul l'ancêtre apical n'est jamais oublié, c'est lui qui établit les ancêtres intermédiaires dans leur statut. Ceux-ci se mettent sous sa protection, s'identifiant à lui en quelque sorte, renouvelant la relation à l'origine.

Les as dans le sanctuaire

Les asẽ dans le sanctuaire

Conclusion

  • 71 Qu'est-ce que le nom ? Selon Guédou (1985 : 324), le nom définit l'individu, il le crée et lui donn (...)

65Planter l'as du mort est l'aboutissement du long processus du traitement du nom71. Durant toutes les secondes funérailles, le nom de chaque défunt est invoqué, associé aux composantes du mort que l'on traite. Dans la cérémonie du ciɔ wiwo, nommer prend une force particulière : crier, siffler le nom, c'est redonner le souffle, la respiration à chaque mort, c'est le rendre présent sous sa forme la plus dangereuse, celle d'un mort errant, d'un mort trop vif. Casser les pots, c'est effacer l'individualité dangereuse de ces morts, c'est aussi dissocier le nom du mort des vivants, le rendre anonyme en l'intégrant à une même catégorie de souffle et le rapprocher des ancêtres. Les secondes funérailles peuvent donc être considérées comme un processus de transformation du nom, de sa séparation du corps matériel et du souffle vital du mort, comme une mise à distance progressive du mort et des vivants, comme un ensemble d'opérations qui établissent les morts dans une proximité avec l'ancêtre fondateur présent dans le sanctuaire.

66Le nom est certes ce qui reste des morts envoyés vers l'au-delà des mers, mais c'est plus que la remémoration de leur passage, le souvenir de ce qu'ils ont été. Planter le nom des morts auprès de celui de l'ancêtre fondateur, c'est en quelque sorte régénérer celui-ci, le replanter ; c'est rendre présent le temps de l'origine ainsi que l'écoulement des générations dans une structure spatiale, territoriale qui relie le sanctuaire aux différentes maisons du quartier. Les morts plantés sont ainsi placés entre l'ancêtre fondateur considéré comme l'aîné absolu, le père du lignage et les vivants, c'est-à-dire les cadets, les enfants du lignage. Le temps qui passe permet l'oubli des générations intermédiaires, mais non celui de la fondation, ou plus précisément de la distance entre l'origine et le présent. Planter le nom des morts, c'est en définitive reconstruire le lignage dans son rapport au temps et à l'espace.

  • 72 Guédou (1985 : 236). L'auteur ajoute : « Chaque homme doit connaître son jɔtɔ qui est en quelque so (...)

67Il faut ajouter ici un fait significatif. A chaque naissance d'un enfant, on cherche parmi les ancêtres, celui qui est son jɔtɔ. Ce terme qui signifie littéralement « naître-père » désigne l'ancêtre protecteur de chaque personne, « celui qui a cherché la terre dont on a fait le corps d'un individu »72 Généralement il s'agit du grand-père ou de l'arrière-grand-père de l'enfant ou d'un ancêtre prestigieux, parfois même de l'ancêtre apical. Un des noms portés par une personne sera celui de cet ancêtre- jɔtɔ et un petit as le représentant sera placé auprès de l'as de l'ancêtre. Ainsi dans le sanctuaire, les générations passées et présentes sont étroitement associées, l'inscription des morts comme ancêtres construit aussi la continuité du quartier.

68Comme lors de la cérémonie des crânes, le mort est individualisé, mais cette fois, par l'ase qui porte son nom. Mais alors que le crâne est censé être parti aux pays des morts, l'as représente le mort ancêtre résidant dans le quartier. Comme le crâne représente l'identité du mort dans l'au-delà, l'as représente l'identité du mort parmi les vivants.

69Qu'en est-il de l'opposition homme/femme ? Au moment du mariage, une femme quitte la maison de son père pour aller dans celle de son mari, où elle sera une yao, celle qui chante les louanges des ancêtres de son époux. Mais elle reviendra chez son frère après la ménopause pour jouer pleinement le rôle rituel de la tante paternelle, assistante de la tanyinon. Ce mouvement des femmes par le biais du mariage, les rites funéraires en conservent la trace, en marquent l'importance, puisque les ñõnuvi, les « enfants de fille » assistent la tanyinon lors des cérémonies et peuvent prendre une partie des biens destinés aux morts.

70A leur mort, les fils et les filles du lignage reçoivent le même traitement rituel. Leur nom est planté dans le sanctuaire mais disparaîtra au bout de deux à trois générations. Seul le nom de l'ancêtre fondateur – en tant que père du lignage et aîné absolu – et ceux des ancêtres à l'origine des segments cadets resteront inscrits sur les sanctuaires, les yoxɔ, qui structurent le quartier (cf. Pineau-Jamous, 1986). Tous ces ancêtres sont des hommes et manifestent le lignage dans son rapport à l'origine, au passé, à la durée. Cependant le rôle des femmes, en tant que tantes paternelles, tanyi, et plus particulièrement celui de la tanyinon, est essentiel. Cette dernière est toujours choisie dans la lignée aînée, alors que le chef du lignage (xweduto) est choisi alternativement dans une des lignées cadettes. D'un point de vue structural, elle est une sœur aînée par rapport à ce chef. De ce point de vue, elle est en quelque sorte le double vivant de l'ancêtre fondateur, son porte-parole, et possède le pouvoir de bénir ou de maudire en son nom. Ce qu'on retient, ce n'est pas le nom des tanyinon successives, mais le fait que des femmes issues de la lignée aînée, la lignée la plus prestigieuse, ont occupé et occuperont la même position rituelle.

71Au terme de notre analyse se manifeste toute l'importance d'une femme, la tanyinon, la sœur aînée, prêtresse des ancêtres. C'est elle qui transforme les morts en ancêtres, c'est elle qui inscrit aussi les enfants de ses frères dans le lignage lors des rites de passage. La filiation patrilinéaire est plus qu'une simple transmission de statut entre un père et ses fils. Elle est plus qu'un engendrement biologique qui ferait intervenir la complémentarité du couple. C'est l'action de chaque tanyinon dans le présent rituel qui fonde la relation entre le passé et le futur, entre les ancêtres et leurs descendants agnatiques, c'est elle qui assure rituellement la continuité des générations. Elle est en quelque sorte la face cachée et active de la filiation unilinéaire.

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Notes

1 Porto-Novo est une ancienne cité-royaume située au sud de la République du Bénin. Fondée vers 1730 par des lignages Adja et Aladanu, rejoints par des Ton, Peda, Seto, Ouemenu, etc., la ville de Porto-Novo est le creuset de la culture gun (deux tiers de la population) à laquelle se sont ajoutés des Yoruba. Notre enquête (1967-68) a porté principalement sur un quartier gun, celui du lignage Dravonu, originaire de Ge Dravo, plateau d'Allada. Les Dravonu sont dits avoir transmis les coutumes funéraires d'Adja ; ils sont chargés des funérailles royales à Porto-Novo (cf. Pineau-Jamous 1986 : 549).
Je remercie R. Jamous pour l'aide qu'il m'a apportée pour la rédaction de cet article

2 Les quartiers les plus importants sont divisés en sous-quartiers correspondant chacun à un segment de lignage centré sur le temple de son ancêtre fondateur. L'ancêtre fondateur du lignage occupe une position prééminente en tant que père et aîné de tous les autres (cf. Pineau-Jamous, 1986). C'est près de son sanctuaire que se déroulent les principales cérémonies de transformation des morts en ancêtres. Nous traduisons par sanctuaire le terme yoxɔ (de yo = « tombe » et xɔ = « chambre »), qui signifie littéralement « chambre de la tombe » mais d'une tombe qui ne contient pas le corps. Ce terme s'oppose à yodo, « trou de la tombe », lieu de l'ensevelissement du mort dans sa propre chambre. Le sanctuaire est un édifice tantôt rond, tantôt rectangulaire, qui a été élevé en l'honneur de l'ancêtre fondateur et qui porte son nom. Il contient son asẽ, sorte de parasol-autel, qui le représente, et les asẽ des morts de sa lignée. Cet édifice s'ouvre sur une cour où l'on célèbre les rites saisonniers en l'honneur des ancêtres

3 Le pays de l'origine est celui où se rejoignent le monde humain, le monde naturel et le monde cosmique : selon les mythes d'origine, le premier ancêtre est soit descendu du ciel, soit sorti de la terre, ou au contraire, sans passer par la mort, a rejoint le ciel par une corde ou bien s'est enlisé en se métamorphosant en pierre, termitière, arbre, etc. Ce premier ancêtre est le hẽnuvodun du groupe, celui qui a dicté les interdits. Il a son temple dans le quartier, ses initiés, ses officiants, et fait l'objet de rites saisonniers, (cf. Pineau-Jamous, 1986 : 547-548). Ce temple se distingue du sanctuaire de l'ancêtre par sa structure plus complexe. Il abrite une famille de divinités regroupées autour du hẽnuvodun et un lieu d'initiation

4 Tanyinon est composé de tanyi, « tante paternelle » et non, « mère » ; il signifie littéralement « mère des tantes paternelles ». Il existe une tanyinon principale par lignage, celle liée à l'ancêtre fondateur de tout le groupe. D'autres tanyinon de moindre importance peuvent être liées au sanctuaire des ancêtres fondateurs de segments de lignage. La tanyinon principale est toujours choisie parmi les vieilles tantes paternelles de la lignée aînée, revenues vivre dans leur maison d'origine. En tant que prêtresse de l'ancêtre fondateur, elle a un statut aussi élevé que celui du chef du lignage, hẽnugan ou xweduto, dont l'une des fonctions est de gérer les biens de l'ancêtre et de veiller au respect de ses interdits. Ces deux personnages, qui sont intronisés devant le sanctuaire de l'ancêtre fondateur, ont des rôles complémentaires au moment des secondes funérailles.

5 II existe une seule expression pour désigner les funérailles dans leur ensemble : ciɔ nu (ciɔ = « mort, cadavre » ; nu = « chose »). Elle est utilisée aussi bien pour les premières funérailles que pour les secondes.

6 Le transfert d'un défunt de l'endroit où il est mort à sa maison d'origine est accompagné de chants (cf. Guédou, 1985 : 507-508).

7 A Porto-Novo, toute fille du lignage doit être enterrée dans la maison de son père ou de son frère où une chambre lui est réservée. En effet, une fille mariée n'est jamais coupée de son lignage, elle revient pour les rites à son ancêtre et au vodun lignager, en particulier si elle fait partie de ses initiés (vodunsi). Après la ménopause, elle s'installe définitivement dans la maison paternelle où elle remplit pleinement son rôle de tante paternelle qui a autorité sur les enfants de ses frères. Avec la tanyinon, les tantes paternelles sont au centre de la vie rituelle du lignage.

8 Nous décrivons ici les funérailles d'un homme d'âge mûr ayant marié ses enfants. Les rites pour les hommes et les femmes différent peu. Les initiés du vodun font l'objet de rites particuliers dont nous ne parlerons pas ici. Les premières funérailles des mauvais morts, ceux dont la mort accidentelle est attribuée à un vodun, sont pris en charge par le prêtre de ce dernier (Kiti, 1986 : 10-12).

9 Les rites des premières et secondes funérailles ont été observés lors de notre séjour à Porto-Novo en 1967-68. Cependant nous n'avons pas assisté à l'ensevelissement ; la description de cette partie du rite est faite d'après les informations recueillies.

10 Quand le mort est décédé à l'étranger ou enterré dans un cimetière, cette calebasse, à laquelle on ajoute du sable du dessus de la tombe, est enfouie dans la chambre. Selon Maupoil (1986 : 1397), cheveux, rognures d'ongles et sable représentent l'âme du mort, son ye, son ombre.

11 La natte kplakpla est une natte de fabrication grossière par opposition aux nattes bien finies dont on se sert dans la vie quotidienne.

12 Aujourd'hui on habille le mort des plus beaux vêtements qu'il possédait

13 Si le mort est un enfant, il est enterré derrière la chambre de son père.

14 Voir Akindélé et Aguessy, 1953 : 99-100.

15 Selon Herskovits (1967 : I, 373), les vêtements donnés par les enfants pour couvrir le corps dans la tombe sont appelés « vêtements tués pour la tombe » (I : 373). Dans un chant recueilli par M. Quenum (1983 : 125-127), on oppose le fils qui a honoré son père mort en le recouvrant d'une étoffe de soie, d'une blouse et d'un beau chapeau, à celui qui l'a enterré sans joindre tous ces objets. Ce dernier sera repoussé par son père dans le pays des morts : « va-t'en loin de moi, que viens tu faire ici, fils de chien ». Au contraire, le premier sera bien reçu : « viens, < ?> fils que j'idolâtre, viens et sois héros ». Les mêmes chants associent l'envoi des habits et l'offrande d'alcool.

16 Selon Guédou (1985 : 231), c'est agbaza, la « peau » qui va dans la tombe. Le terme agbaza dénote les qualités et les défauts (couleur, résistance, rugosité, douceur) du corps par opposition au terme wutu qui désigne le corps en tant que siège et autel de l'être. On peut faire l'hypothèse que l'enveloppe est une extension de la peau. Tous les vêtements du mort sont dangereux à porter (sauf par les enfants de fille), cependant il faut distinguer entre les vêtements quotidiens proches du mort détruit par le feu et ceux d'apparat marquant son statut social, qui seront brûlés à la fin des secondes funérailles pour être envoyés au pays des morts.

17 Porter azã, c'est supplier pour se faire pardonner, c'est aussi se protéger contre un danger (Herskovits, 1967 : I, 214).

18 « Les enfants de filles » jouent un rôle important pendant les funérailles. On dit qu'ils chassent le malheur

19 Il semble qu'il existe une sorte d'incompatibilité entre la mort et le vodun. Celui-ci est un héros-ancêtre qui s'est transformé sans passer par la mort. Lorsqu'une des initiées meurt, on doit la séparer de son vodun par des rites appropriés. Enfin il n'est pas bon que les initiées du vodun entrent dans une maison mortuaire

20 Chez les Fon, le mort était représenté autrefois par un simulacre constitué d'un pagne, offert par les orphelins, enroulé dans un natte (cf. Herskovits, 1967 : I, 371). Nous avons assisté à une cérémonie où le mort était représenté par une photo de lui-même en vêtement d'apparat

21 Il ne s'agit pas de la maison maternelle, mais de celle du père, où la mère a accouché.

22 Il existe des émigrés qui ont acheté des maisons à Cotonou. Au moment de leur mort, leur corps est enterré dans la maison d'origine qui a un statut différent de celle de Cotonou, laquelle peut être vendue sans aucun problème.

23 Bourgoignie (1972 : 105) décrivant la pérégrination d'un mort à partir d'un village lacustre où il n'avait pu être enterré faute de place, souligne que « l'itinéraire suivi était en quelque sorte l'inverse de celui emprunté par les ancêtres ».

24 Il faut signaler l'importance des vêtements : prestation de pagnes lors de la déification des ancêtres et dans tous les rites mettant en scène le retour des morts, en particulier dans les familles royales d'Abomey (voir la description des rites des nesu xwe dans Herskovits, 1967 : I, 220). Chez les Yoruba du Nigeria, lors du rite des Egun, les morts reviennent sous forme de magnifiques vêtements que les vivants ne doivent pas toucher (photos et description dans Verger, 1954 : 155-158). Selon Glele (1974 : 66), chaque année le roi d'Abomey devait procéder à un bain rituel de purification et de régénération à la suite duquel il s'habillait de vêtements tissés avec du fil de coton de l'année et se débarrassait de ses habits royaux que revêtait un jeune garçon que l'on faisait disparaître.

25 Le poids et la durée du veuvage sont beaucoup plus importants pour une veuve (trois à neuf mois) que pour un veuf. Celui-ci, en tant que gendre de la maison où sa femme est enterrée, doit participer aux prestations funéraires. Ses interdits de deuil sont très réduits : ne pas avoir de relations sexuelles jusqu'à la fin des premières funérailles (Tidjani, 1952 : 19-20).

26 Les gendres ont des obligations plus ou moins importantes en fonction de leur relation avec le mort ou la morte. La belle-mère, le beau-père sont ceux pour lesquels on doit faire le plus de dépenses. Les frères et les sœurs du beau-père, en particulier ceux qui ont participé aux discussions avant le mariage, ont droit aux mêmes honneurs.

27 Selon Bourgoignie (1972 : 306), chez les Toffinu la charge du deuil est confiée aux veuves, aux filles et aux nièces. Selon mes informateurs, les veuves portaient autrefois un pagne de raphia, semblables à la natte kplakpla. Est-ce un signe de l'identification de la veuve au mort ?

28 Ayisun est le nom de l'ensemble des rites qui ont pour objet le traitement des crânes des défunts. Selon Akindele et Aguessy (1953 : 108), ayi = père et sun = coutume. Il faut noter qu'ayi signifie terre dans le sens de terre nourricière, objet de vénération, et se distingue de qui désigne l'argile ou le sable, matière première du corps. Sun désigne la coutume au sens d'interdit, d'obligation

29 Ces feuilles appelées deseregue ou deserema sont aussi utilisées pour laver la tête des initiés.

30 Une cérémonie analogue se déroule au début de l'initiation au vodun.

31 La salutation adressée est la suivante : mi ku afo juba. Mi ku signifie « je salue », et afi odju ha « celui qui a vu ». P. Verger et J. Braga nous ont signalé qu'ils avaient assisté à un rite analogue durant lequel le crâne paré avait été promené à travers le marché. Le retour du voyageur est ainsi rendu public (communication orale).

32 De qui signifie « individu », yi, « prendre » et zẽ, « pot ». Meyizẽ veut donc dire « le canari qui prend l'individu ». Selon Adoukonou (1979 : 283), fait référence au personnage social tel qu'il se constitue dans son propre devenir, de même que le nyi, le « nom » que l'on s'attribue dans les différentes périodes de sa vie.

33 Il doit offrir les aliments préférés du défunt (Bourgoignie, 1972 : 307).

34 Ces secondes funérailles concernent aussi les mauvais morts dont on a racheté les crânes au détenteur du vodun qui les a tués (prêtre du Xevioso pour ceux qui ont été tué par la foudre, prêtre du gu pour ceux qui ont été tués par le feu, etc.).

35 Les plaintes en justice qui résultent des conflits entre membres du quartier doivent être retirées.

36 Il peut s'agir aussi d'une querelle non réglée avec un mort

37 C'est à la fin de cette fête que l'on choisit de nouvelles initiées pour le henu-vodun.

38 Il faut signaler que cette périodicité observée chez les Dravonu de Zebu Aga ne concerne pas tous les lignages de Porto-Novo. Les familles royales n'accomplissent ces rites qu'au bout d'une dizaine d'années.

39 La cérémonie d'ayisun d'un chef de lignage a lieu neuf jours avant celles des autres morts. Elle se passe dans sa propre maison, où son crâne est honoré avec celui d'un enfant. Si cet homme a reçu un titre de dignitaire auprès du roi, son crâne sera enterré dans sa cour en attendant que l'on érige un sanctuaire à son nom marquant ainsi une nouvelle segmentation du lignage et du quartier.

40 II s'agit du premier jour de la semaine traditionnelle de quatre jours.

41 Un lettré est ici une personne qui sait lire et écrire. C'est le Xweduto, chef de lignage, qui a établi la liste ; l'oubli d'un mort mettrait sa vie en danger.

42 Dans le cas de jeunes enfants, plusieurs crânes sont mis dans la même jarre.

43 Kiti donne une bonne description de la cérémonie (Kiti, 1968 : 16)

44 Le marché est un lieu important de la vie rituelle dans le Bas Dahomey. A l'opposé des quartiers, c'est un lieu ouvert de rencontres des ethnies et des lignages. Dans les cités-royaumes, il est situé devant le palais royal. D'autres marchés sont situés à des carrefours à l'intérieur des villes, des villages et aussi en brousse. Selon Mondjannagni (1977 : 279) « le carrefour est un endroit privilégié pour les morts errants en attendant qu'on organise à leur intention les cérémonies définitives qui les fixent pour de bon dans la sphère des ancêtres divinisés ».

45 A ce moment peuvent avoir lieu des rites de type ordalie avec confession publique des membres du lignage. Il s'agit de boire l'eau qui a servi à laver les crânes en demandant aux morts d'emporter les coupables avec eux.

46 Dans certains lignages, les vêtements sont enterrés avec les pots (Akindelé et Aguessy, 1953 : 109), dans d'autres, ils sont repris par les familles ou disputés lors d'une compétition (Kiti, 1968 : 17).

47 Dans les quartiers segmentés en plusieurs sous-quartiers, on consulte le fa pour savoir si le crâne sera embarqué près du sanctuaire de l'ancêtre fondateur ou près de celui du segment auquel il appartient. La pirogue contenant les crânes ne peut être considérée comme un reliquaire. Cependant son emplacement est significatif. Selon Mercier (1952 : 13), le crâne de chaque roi d'Abomey était conservé dans une case à l'intérieur du palais : « là se dresse leur jeho, case spéciale, ronde ou ovale, où a été placé leur crâne retiré du tombeau et où ils sont censés résider après leur mort. C'est devant cette case que l'on plante les asẽ dissimulés par un voile : c'est là que l'on fait les sacrifices et les libations. C'est au point de vue religieux la partie centrale des coutumes. On voit apparaître ici une relation très forte entre crâne et asẽ. Les deux manifestent la présence du roi mort sous des formes différentes : crâne caché, asẽ-autel exposé à la vue du peuple. Pendant la cérémonie des coutumes, les asẽ sont portés au marché, placés dans une enceinte de nattes sur la place simboji [devant le palais royal] ».

48 L'opposition terre crue/terre cuite est soulignée par nos informateurs. Selon Guédou, lorsqu'un homme offense son « jɔtɔ, son ancêtre protecteur, celui-ci lui lance de la terre crue ; au contact de celle-ci, son corps qui est de 'terre pétrie cuite', se transforme en terre crue. Cela entraîne la décomposition physique et morale de la personne (1985 : 374).

49 Ce dispositif est remarquable. A partir du crâne (taka, « calebasse de la tête » ou taxu, « os de la tête »), c'est la tête, puis le corps tout entier qui sont reconstitués. La tête est à la fois la partie la plus sacrée et le tout du corps. Durant la vie, la tête est le lieu du souffle et du destin individuel et lignager de chaque personne. Dans l'idéologie yoruba, on choisit son destin en choisissant sa tête (cf. P. Verger, 1981 : 61 et Abimbola, 1981 : 73-91). Celle-ci est considérée comme un vodun. Selon B. Maupoil (1961 : 441), « celui que la fortune a favorisé doit sacrifier en l'honneur de sa tête considérée comme demeure d'un principe divin. Le devin fait trois onctions sur les trois parties essentielles de la tête : milieu du front, sommet de la tête et la nuque, puis sur d'autres parties du corps ». On voit ici que le sacrifice à la tête concerne le corps tout entier. Maupoil (1961 : 440) décrit un sacrifice de cabri fait en cas de maladie grave. La tête du cabri est mise en contact avec la tête du malade qu'elle remplace vis-à-vis de la mort, puis le sang du cabri versé sur des feuilles est mis à cuire sous les trois pierres du foyer. On dit que la tête du malade se trouvera alors cuite et recuite. Traiter la tête c'est traiter la totalité du corps, de même traiter le crâne c'est traiter le corps dans son côté inaltérable et le renvoyer au pays des morts. La tête comme le vodun ne meurt pas mais perdure en rejoignant le monde des morts.

50 Chez les Fon, on ne pratique pas le rite d'ayisun, mais un rite semblable à ci wiwo, appelé ci do hù qui signifie « embarquer le mort ». A Porto Novo on appelle aussi ce rite agɔ. Comme dans le rite agɔ vivɛ, il s'agit de traiter les restes actifs des morts, ici le souffle sous la forme de tessons de poteries.

51 Le gbigbo durant la vie est la respiration, le souffle. A la mort il quitte le corps et devient une « âme » errante invisible, dangereuse. Dans ce rite, il s'agit de capturer celle-ci sous la forme de souffle à l'appel de son nom, de lui redonner en quelque sorte une vie individualisée.

52 Ko désigne la terre, le sable, la matière première avec laquelle le corps matériel de l'homme est pétri. Selon Pazzi (1976 : 62) « à la mort, le corps se décompose et se disperse, on dit alors ezù ko (il est devenu sable) ». Mais il semble bien que le sable représente aussi le yé du mort, son ombre, son âme. Rappelons que quand le mort est enterré dans le cimetière, on rapporte du sable du dessus de la tombe pour l'ensevelir dans la maison. Chez les Fon, où les femmes mariées sont enterrées dans la maison de leur mari, on va chercher sur leur tombe de la terre que l'on ramène cérémoniel-lement dans la maison de leur père pour procéder au rite de ci do hun, appel et transformation des morts (Adoukodonou, 1979 : 164). Ce sable est transporté dans une poterie sur le « chemin du se » (chemin du destin).

53 Il faut noter que l'on appelle aussi les mauvais morts, les morts dans la brousse, les morts à l'étranger. Il est très important que tous les souffles reviennent dans l'enclos parental.

54 Deux nattes kplakpla ont été enterrées et recouvertes de terre aplanie. C'est le rappel de la tombe d'un mort.

55 Dans certains lignages, on capture le souffle dans le pot qu'on enferme ensuite dans la natte kplakpla. Herskovits (1967 : I, 198-199) décrit un rite du même type où le souffle du mort est représenté par un poussin : « He [l'officiant] throws the chick inside the loboz asẽ, closing it immediately with his hand, since the chick acts as a substitute soul for the summoned ». A la fin de l'appel des morts, l'officiant reçoit quarante et un poussins de plus: « He kills these, tearing them to pieces, throwing the meat among the group of small pots ». Le même rite est décrit par Adoukonou (1979 : 149).

56 C'est-à-dire ici séparer les tessons qui sont agglutinés. Mes informateurs disent en français « cassures » au lieu de tessons. Ce terme me semble très suggestif car il met en valeur l'acte même de casser

57 Les animaux sacrificiels courants sont le coq, la poule, le cabri, la chèvre. Pourquoi, dans cette circonstance, choisit-on le porc ? Selon un informateur de Le Hérissé (1911 : 169) « Le porc a une chair qui ressemble à celle des cadavres ». Faut-il en conclure que manger le porc, c'est manger le ou les morts ?

58 On dit que le sang excite les morts et que l'huile de palme les calme.

59 Les rites décrits ici sont ceux que nous avons observés dans plusieurs lignages de Porto-Novo. Kiti (1968 : 17-19) décrit des rites similaires dans la banlieue de Porto-Novo. Il faut noter une différence importante. Le lendemain de l'appel des morts, ceux-ci sont accueillis dans le temple de l'ancêtre sous forme d'asẽ (on ne dit pas combien, est-ce un asẽ par catégorie ?). On sacrifie une truie ayant eu des petits dont on verse le sang sur les asẽ. Puis on cuisine certaines parties de l'animal. Quelques bouchées sont déposées sur les asẽ, « c'est ainsi qu'on donne à manger au kuvit morts ». Ensuite chaque assistant réclame une petite part.

60 Agban désigne les bagages en général, mais aussi les cadeaux, en particulier la compensation matrimoniale. Bo agban signifie déménager, ramasser ses affaires. A la fin de la cérémonie du retour provisoire des ancêtres royaux (nonsu xwe), Herskovits (1967 : I, 227) décrit le dernier rite précédant le départ de ces ancêtres : « packing up the 'luggage' of their ghostty masters ».

61 Dans le rite observé par Kiti (1968 : 19-20), ce sont les balayures de toutes les maisons qui sont entassées dans les nattes kplakpla et brûlées à ag avec les offrandes de la famille : beaux pagnes, alcool, vaisselle neuve

62 Ces trois couleurs manifestent l'ambivalence de la mort et des sentiments qui lui sont liés. Le noir est lié à la souffrance, au deuil (les pagnes de deuil sont bleu-noir), le blanc se réfère à l'au-delà, aux ancêtres (la tanyinon porte un pagne blanc lorsqu'elle officie), il est signe de joie. Le rouge est la couleur du sang, de la violence mais aussi celle de la vie. Le blanc et le rouge sont associés à l'orient, le noir à l'occident (Pazzi, 1967 : 37).

63 Que signifie la présence de ces hommes armés ? Selon nos informateurs, ils sont là pour écarter les parents et assistants qui voudraient s'emparer des affaires des morts. Cette explication nous paraît insuffisante. En effet, si ces restes des morts ne sont pas brûlés, ceux-ci risquent de venir hanter les vivants et leur apporter la maladie et la mort. Cependant, il nous semble que la menace des armes s'adresse aussi aux morts : il s'agit de les chasser du monde des vivants.

64 Selon Adoukonou (1979 : 143), par ce rite on retire les morts de l'état d'oubli et de souffrance pour les intégrer dans l'enclos familial avec l'ancêtre afin qu'ils veillent sur le lignage, les enfants, les femmes.

65 Nous traduisons ce terme par « ancêtre », mais il ne faut pas oublier son ambiguïté. Selon Ségurola, il désigne les morts dans l'au-delà, les revenants et les morts auxquels on fait des offrandes sur les asẽ. Il faut noter que ce terme est employé le plus souvent au pluriel : on fait un culte aux kuvitɔ, on consulte les kuvitɔ, etc.

66 Ici se pose un problème que nous ne pouvons résoudre : où partent les souffles ? Selon les uns, ils vont rejoindre les ancêtres au pays des morts (Akoudonou, Herskovits). Mais on dit aussi qu'ils doivent retrouver le créateur, le grand Se ou Mawu, pour donner naissance à d'autres vivants. Ils sont censés revenir dans le lignage par l'intermédiaire du jɔtɔ, de l'ancêtre qui va chercher l'argile dont sera pétri le corps (Guédou, 1985 : 320-330).

67 Dans un article sur les funérailles des Batammariba du Nord Togo, M. Smadja (1988 : 74) désigne l'ensemble des objets jetés ou enterrés sous le terme « les affaires du mort » qui comprennent d'une part les effets personnels du mort, « prolongement du corps », de l'autre « les affaires de mort », objets qui ont représenté celui-ci à un moment du rite. On retrouve ici le même ensemble mais traité différemment, c'est-à-dire brûlé.

68 Il ne s'agit pas de toute la chaîne généalogique des ancêtres mais de ceux qui ont marqué l'histoire du lignage et des plus récents dont on a gardé le nom.

69 Notons la place spécifique qu'occupe la natte kplakpla tout au long des rites funéraires. Durant les premières funérailles, dans la tombe, les nattes entourent le mort pour l'isoler de la terre comme elles séparent le mort du reste de sa famille, de sa maison. Seuil, frontière, limite, les nattes séparent le monde des vivants de celui des morts. On enlève définitivement la natte kplakpla au moment où l'on offre la première libation à l'ancêtre nommé, moment où sa relation aux vivants est rétablie. Cette natte est présente dans d'autres rites du quartier. Toute future initiée au vodun Sakpata (vodun de la terre) est dite dans un premier temps tuée par celui-ci. Elle s'abat par terre comme morte, et est enroulée dans des nattes kplakpla pour être emportée dans le couvent de l'initiation.

70 Les asẽ sont des parasols en métal. Ceux des morts les plus importants sont parés de pendentifs et surmontés de symboles rappelant les hauts faits et les paroles du défunt qui sont chantés dans leurs louanges. Ils manifestent donc le prestige social de l'ancêtre. Ils sont en même temps des autels sur lesquels on offre à manger et à boire aux ancêtres.

71 Qu'est-ce que le nom ? Selon Guédou (1985 : 324), le nom définit l'individu, il le crée et lui donne un statut social. L'individu change de nom chaque fois qu'il change de statut. Guédou distingue les noms d'enfance déterminés par les circonstances de la naissance et les noms choisis : noms de jeunesse, noms de chef. Vers dix-huit ans, le jeune homme et la jeune fille se choisissent un nom, wen nyi, « nom de message ». Ce nom est un programme de vie et la première parole sociale de l'individu. Il pourra en changer aux moments importants de sa vie : mariage, accès à un statut de chef, etc. Les louanges des ancêtres déclinent les noms forts que ceux-ci se sont attribués au cours de leur vie.

72 Guédou (1985 : 236). L'auteur ajoute : « Chaque homme doit connaître son jɔtɔ qui est en quelque sorte le fournisseur de la matière première dont il est fait. Lorsqu'un individu offense son jɔtɔ ou commet une faute grave contre les défunts de son clan, la colère du jɔtɔ peut le rendre malade. On dit alors que son « jɔtɔ lui a jeté de la terre crue ».

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Table des illustrations

Titre Exposition des ayisun
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Titre Les restes des morts sont brûlés
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Titre Les as dans le sanctuaire
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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Josée Jamous, « Fixer le nom de l'ancêtre (Porto-Novo, Bénin) », Systèmes de pensée en Afrique noire, 13 | 1994, 121-157.

Référence électronique

Marie-Josée Jamous, « Fixer le nom de l'ancêtre (Porto-Novo, Bénin) », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 13 | 1994, mis en ligne le 18 février 2014, consulté le 30 avril 2017. URL : http://span.revues.org/1390 ; DOI : 10.4000/span.1390

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Droits d’auteur

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