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Contribution à l’étude des autels sacrificiels du Nya chez les Minyanka du Mali

Contribution to a study of the Nya sacrificial altars among the Minyanka in Mali
Philippe Jespers
p. 111-139

Résumés

Dans la société d’initiation Nya, connue dans la plupart des grandes institutions socioreligieuses du Mandé, il existe un grand nombre d’autels portatifs qui sont considérés comme les réceptacles des puissances intermédiaires entre Dieu et les hommes. Le rôle joué par ces autels constitue un élément essentiel de la structure du sacrifice et permet d’en éclaircir certains des aspects les plus cachés. Ces autels, théoriquement au nombre de 266 et répartis dans des sacs, sortent, portés par des possédés du Nya à l’occasion de deux grandes manifestations annuelles de sacrifice au cours desquelles ils sont revivifiés par le sang sacrificiel des victimes.

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Texte intégral

1Dans la société d’initiation Nya, connue dans la plupart des grandes institutions socioreligieuses du Mandé (Komo, Kworè, Nama), il existe un grand nombre d’autels portatifs qui sont considérés comme les réceptacles des puissances intermédiaires entre Dieu et les hommes. Nous allons essayer de montrer dans cet article que le rôle joué par ces autels constitue un élément essentiel de la structure du sacrifice et qu’il permet d’en éclaircir certains des aspects les plus cachés.

2Ces autels, théoriquement au nombre de 266 et répartis dans des sacs, sortent à l’occasion de deux grandes manifestations annuelles dites nya ka chin (sacrifice du Nya) au cours desquelles ils sont revivifiés par le sang sacrificiel des victimes. La première de ces manifestations se tient en avril-mai, un peu avant les semailles, la seconde en octobre-novembre, après les récoltes.

3Ces rites, longs et compliqués, sont effectués en secret dans un enclos de brousse dit nya tun (litt. fourré du Nya), situés à quelques lieues du village. Les autels (yapɛrɛ) y reçoivent pendant le jour le sang des sacrifices propitiatoires effectués par le mufo (« maître du couteau ») au nom des habitants du village et au nom de sacrifiants venus parfois de villages très éloignés du lieu du culte.

4Soulignons que ces sacrifices ne peuvent avoir lieu que si les yapɛrɛ (autels) ont été véhiculés par les « chevaux du Nya » (les possédés) jusqu’à l’enclos de brousse. Autrement dit, sans la « prise du possédé » par le Nya (pour parler comme les Minyanka), les yapɛrɛ restent obstinément dans la case du village et aucun sacrifice ne peut être effectué dans le nya tun. La résistance du Nya à se manifester est alors interprétée de diverses façons.

5Les possédés pénètrent dans l’enclos à reculons, déposent la charge des trois sacs à l’est en face de trois grandes jarres disposées à l’ouest, divisant ainsi l’espace selon trois axes parallèles orientés vers l’ouest. Cette disposition s’explique par le fait que, pour les Minyanka, l’ensemble du cosmos est orienté d’est en ouest (les choses ont été créées à l’est). L’enclos du Nya est alors traité, avec les trois sacs, comme un espace défini sur le plan symbolique de la création divine. Les rites s’y déroulent selon le schéma suivant :

transfert des yapɛrɛ des trois sacs dans trois jarres,

égorgement des victimes et libation du sang sur les yapɛrɛ,

consommation des victimes.

6Nous allons essayer de montrer que l’agencement de ces rites, qui peuvent paraître oiseux quand on les examine superficiellement et du dehors, se fonde sur la nécessité de ranger les yapɛrɛ dans l’aire sacrificielle en leur assignant à chacun une place au sein d’une jarre.

7Disons que cette mise en place des yapɛrɛ se fonde elle-même sur un savoir théorique solidement charpenté (nombres, signes graphiques et devises), comparable d’un point de vue formel à ce que l’on trouve aux fondements des grandes sociétés d’initiation bambara (Komo, Kworè, Nama).

8Loin d’être traités par masse indifférenciée — ce dont ils ont pourtant l’aspect — les yapɛrɛ sont rangés dans la jarre selon un ordre qu’il nous faut indiquer si nous voulons comprendre leur position dans l’aire sacrificielle qui est ici microcosme de l’univers.

9Nous croyons même qu’il est nécessaire de distinguer un dispositif symbolique qui est d’abord mise en place des yapɛrɛ, opération logique de classement des forces de l’univers, de l’utilisation sacrificielle qui peut en être faite à des fins diverses. C’est pourquoi j’esquisse ici quelques éléments d’une connaissance initiatique qui constituent un minimum pour comprendre l’ordre de disposition des yapɛrɛ dans le nya tun au moment des grands sacrifices annuels.

Nombres

10Selon une très vieille tradition, les autels du Nya se répartissent dans trois sacs de toile de coton d’inégale grandeur : un grand, un moyen, un petit. Chaque sac est destiné à recueillir une même série de 85 yapɛrɛ, à l’exception toutefois du petit sac qui en recueille « un de plus », soit :

85 yapɛrɛ dans le « sac mère », bwɔrɔmu, dit aussi « sac de l’âme du ciel et de la terre » (grand sac).

85 yapɛrɛ dans le « sac du milieu », bwɔrɔya, dit aussi « sac de l’âme des personnes et des animaux » (sac moyen).

  • 1 Nous prenons ici en considération un nya mouso (Nya femme). Il existe par ailleurs un nya ka mɔ (Ny (...)

85+1 yapɛrɛ dans le « petit sac », bwɔrɔpirɛ, dit aussi « sac de l’âme de toutes choses »1.

Soit 256 yapɛrɛ. À cela s’ajoute, gravitant dans l’orbite des sacs et des jarres, le bâton du Nya (manipulé par le possédé), l’anneau du nankon (de la société des chasseurs), attaché à la « bouche du sac », la clochette du Nya, suspendue sur la ventrée du sac, les couteaux sacrificiels utilisés pour l’égorgement des victimes, des calebasses destinées à recueillir le trop-plein du sang. Tous ces yapɛrɛ sont également transférés dans le nya tun au moment des grands sacrifices annuels.

85 yapɛrɛ « sac mère » ciel-terre, 85 yapɛrɛ « sac du milieu » homme-animal, 85 + 1 yapɛrɛ « petit sac » choses, respectivement:

85 yapɛrɛ « sac mère » ciel-terre, 85 yapɛrɛ « sac du milieu » homme-animal, 85 + 1 yapɛrɛ « petit sac » choses, respectivement:

Il est clair qu’en suivant les principes de cette répartition, on aboutit au compte de 266 éléments qui est le nombre de base de la création mandé. Soit 3 x 85 + 1 = 256 + 10 = 266. S’applique ici comme chez les Bambara la devise énoncée par le vieil initié du Komo : « le mystère de la création est dans les nombres ».

11Il convient toutefois de souligner que dans cet ensemble à 266 éléments des regroupements sont opérés selon un système de correspondance numérique qui semble spécifique au Nya.

12La force de ce modèle tient à sa cohérence : les trois sacs contiennent chacun la même série de 85 yapɛrɛ, avec un yapɛrɛ de plus dans le « petit sac ». Ceci implique qu’au moment de leur constitution, les yapɛrɛ sont reproduits trois fois et répartis dans trois sacs. Au moment du sacrifice, ils sont disposés en trois jarres, à l’ouest du nya tun. Pour l’initié, cela signifie que chaque yapɛrɛ s’implique dans l’espace de la création du « ciel et de la terre » (nom du grand sac), dans celui de la création des « hommes et des animaux » (nom du sac moyen) et dans celui de la création des « choses » (nom du petit sac). Les 85 yapɛrɛ sont ainsi reproduits trois fois selon un mode de classement de type génétique qui concerne également l’univers, l’humanité et les choses. Soit trois niveaux où le yapɛrɛ peut également exercer une fonction majeure (assurer la protection des lignages, favoriser la procréation, faire venir la pluie, etc.).

13Cette triple implication du yapɛrɛ trouve cependant sa propre limite dans la mesure où le « petit sac » recèle un yapɛrɛ de plus que les deux autres. Ce yapɛrɛ doit alors retenir toute notre attention. Au cours d’une récente enquête, j’ai été confronté au problème de ce yapɛrɛ en position à part dans le « petit sac » du Nya, sans avoir pu résoudre toutes les questions qu’il soulève. Ces questions touchent à la fois à sa nature, à sa position par rapport aux autres yapɛrɛ et à sa manipulation au moment des rites sacrificiels (par exemple, il est interdit d’y verser du sang). Mais essayons d’abord de définir la nature de ce yapɛrɛ qui joue, nous le verrons, un rôle considérable dans le Nya. Tous les initiés s’accordent à reconnaître qu’il est l’habitacle de la puissance de « génies » ancestraux exceptionnels, les djine blew (« génies rouges »), dits sefɛ (ancêtres). Le terme sefɛ, qui est ici le nom du yapɛrɛ, s’applique généralement aux esprits ancestraux et désigne ici plus particulièrement les premiers jumeaux de tyɛlɛrɛ, « la vieille petite femme », bien connue chez les Bambara sous le nom de Mousso Koroni.

Signe des sefɛ (ancêtres)

Signe des sefɛ (ancêtres)
  • 2 Un mythe raconte comment les yapɛrɛ du Nya étaient à l’origine contenus dans des placentas d’antilo (...)
  • 3 La lèpre est perçue ici comme une déficience qualifiante. On prête au lépreux une intelligence supé (...)

14Les Minyanka décrivent ces « ancêtres » comme des jumeaux mixtes nés avec un retard considérable (douze mois de gestation)2, soudés un à un à un tronc unique et le corps tuméfié par la lèpre. Le jumeau se nomme nanya (litt. homme venu) et la jumelle pamanyɔh (litt. qui est bien venue), noms que l’on donne chez les Minyanka aux enfants nés après terme (naissance perçue comme bénéfique). Ces jumeaux, nés lépreux pour une intelligence supérieure3, se sont imposés comme les génies tutélaires du village (ou propriétaires originaires de la terre). À ce titre, ils habitent le « bois sacré » dit kachin kan, situé aux abords du village, où la communauté leur offre annuellement un sacrifice (généralement un taureau). Mais, si le bois sacré est habituellement leur siège, ils peuvent brusquement changer de lieu et pénétrer dans le « petit sac » du Nya où ils trouvent leur support. Ils mettent alors la selle sur un « cheval » (un possédé) et rentrent au village pour y imposer leurs prérogatives à titre de propriétaires du village et du Nya en même temps.

15Ces créatures de brousse, nés d’une gestation excessive, sont par ailleurs censées jouer un rôle décisif dans tous les rites liés à la fécondité. Le yapɛrɛ qui leur sert de support dans le « petit sac » du Nya est fait d’une défense de phacochère et de deux morceaux d’or, symbole de l’intangibilité divine qui les anime, le tout étant solidement enveloppé d’une boule de coton rouge.

16Mais, si les jumeaux peuvent brusquement pénétrer dans l’habitacle du yapɛrɛ, celui-ci peut également être manipulé, voire même excité, par le chef de la société du Nya, le nya fɔ, en vue de provoquer une possession dite « prise du cheval par le Nya ». Le nya fɔ rentre alors dans la case du Nya, se penche sur le yapɛrɛ posé en haut du sac et énonce la formule suivante :

fili, fili, fili, Kotigi, fili
prends, prends, prends, Kotigi, prends (ou fais tomber)
nanya, i tyan i tok byan
Nanya (jumeau), si tu es absent, ton nom est là
fili, fili, fili, kotigi, fili
prends, prends, prends, Kotigi, prends
pamanyɔh i tya, i tɔ kɔ byan
Pamanyoh (jumelle), si tu es absente, ton nom est là.

Cette invocation à tonalité magique laisse entendre que le yapɛrɛ est le réceptacle des jumeaux nanya (le mâle) et pamanyɔh (la femelle) à qui l’officiant attribue tour à tour le titre de kotigi, « propriétaire de la chose du Nya ». Cette formule est également énoncée au temps de la confection de tous les yapɛrɛ, c’est-à-dire au temps même de la constitution du Nya. Tout ceci donne au yapɛrɛ du « petit sac », dit « sac de l’âme de toutes les choses », un statut exceptionnel et justifie aux yeux des initiés sa position à part, an kɛlɛ, dans le Nya.

17Nous savons par ailleurs que, dans la numérologie bambara, la position à part d’un objet dans une aire cultuelle est symbole de l’unicité et de la singularité de l’être qu’il représente. De même que le nombre 1 (Dieterlen et Cissé 1972:76).

Signes graphiques

18L’enquête a révélé, comme chez les Bambara, l’existence d’une planchette des signes dite nya ti wala (planchette des signes du Nya), qui constitue, comme au Komo, « l’un des biens intellectuels les plus précieux de la société » (Dieterlen et Cissé 1972:64). Taillée dans le bois du fromager (bana kɔrɔ), de forme rectangulaire, elle repose dans la case du Nya sur une petite banquette, orientée vers l’ouest (à l’abri des regards). Elle comprend une série de 86 signes graphiques (ou signes fondamentaux du Nya) considérés comme étant issus de la pensée de Klɛ (Dieu créateur).

19La genèse des signes exprime le tracé de la création divine, la formation du ciel et de la terre, la formation des « premiers ancêtres », la descente du Calao sur terre, etc. Et contrairement, semble-t-il, à la série du Komo (Dieterlen et Cissé 1972:79), celle du Nya suit, du moins en ce qui concerne les premières graphies, l’ordre de succession des événements mythiques que nous connaissons. C’est ainsi que le signe affecté aux « premiers ancêtres » (sefɛlɛ) est en tête de cette série et celui affecté aux ancêtres de la deuxième génération (sefɛ) est en deuxième position.

20Cette genèse des signes nous plonge dans le mystère le plus reculé de la formation des yapɛrɛ, car, pour les Minyanka, les signes du Nya, manifestés dans la pensée de Klɛ, ont précédé la création des yapɛrɛ qu’ils désignent. Les 86 signes graphiques de la planchette correspondent en effet un à un aux 86 yapɛrɛ du « petit sac » du Nya. C’est pourquoi, au temps de leur constitution en brousse, tous les yapɛrɛ sont soumis à une épreuve de contact avec les signes qui leur correspondent sur la planchette et sont ensuite proclamés grâce à leurs devises (signes et devises dont nous avons la nomenclature). Ce rite, effectué pour chaque yapɛrɛ par le kara mɔkɔ, maître du kara (cercle), assure dans l’enclos de brousse une sorte de transmutation de l’essence du signe en l’être même du yapɛrɛ. Cela revient à dire que les signes du Nya, manifestations de la pensée de Klɛ, préexistent aux yapɛrɛ et les font venir à l’existence.

21Les yapɛrɛ sont ensuite reproduits trois fois avant d’être répartis dans trois sacs de façon à aboutir, sur la base de cette multiplication, au compte de 256 (+ 10), nombre de base de la création au Mandé. Les 266 yapɛrɛ sont alors dans les sacs les témoins des signes de la création de Klɛ ; ils garantiront sa durée et sa perpétuelle vitalité au village, assurés et augmentés par des sacrifices sanglants effectués dans l’enclos de brousse. On clame à leur sortie : « Antilope, ta chose est semblable à la chose de Klɛ. »

22Cette image de l’antilope a des implications beaucoup plus vastes qu’on ne peut le supposer d’abord et conditionne une représentation liée à l’origine des sacs. Car, ici comme dans la plupart des grandes sociétés d’initiation bambara, les sacs représentent symboliquement le placenta divin dont résulte toute la création de l’univers. Les sacs sont dits kongɔnyɔh, « commencement du monde », ou Klɛ sgara, « placenta de Klɛ » ou, comme l’indique le nom du premier sac, bwɔrɔmu, « sac mère ». Les Minyanka ont cependant une façon originale d’expliquer l’origine des sacs du Nya. Ils racontent comment les warablew (singes rouges), anciens propriétaires du Nya en brousse, furent amenés par le Calao à recueillir les yapɛrɛ dans des placentas d’antilopes ayant eu toutes les peines à mettre bas. Or il va de soi que dans la pensée du mythe le placenta de l’antilope représente celui des jumeaux du Nya nés avec un retard considérable (Voir plus loin). Et cette déficience est, nous le savons, qualifiante aux yeux des Minyanka.

Rite sacrificiel

Transfert des yapɛrɛ dans la première et la deuxième jarre sacrificielle

23Les possédés ayant déposé le fardeau des trois sacs dans le nya tun, les rites sacrificiels vont pouvoir être effectués par le mufo (« maître du couteau »).

24La première partie de ce rite, qui est de loin la plus complexe, consiste à transférer dans les jarres les yapɛrɛ contenus dans les sacs. Le rite exige un déplacement des yapɛrɛ d’est en ouest. Ceci s’explique par le fait que, pour les Minyanka, l’ensemble du cosmos est orienté selon un axe qui va de l’est vers l’ouest.

  • 4 La gauche est symbole, chez les Minyanka, de la masculinité et de la virilité.

25Faisant donc face à l’ouest, le sacrificateur s’accroupit devant la jarre et tournant ostensiblement le dos au « sac mère », il tâte de la main gauche4, la « bouche du sac », afin d’en extraire un premier yapɛrɛ. Après une brève manipulation impliquant un pouvoir de reconnaissance tactile des yapɛrɛ contenus dans le sac, il en sort un qui a la forme d’une grosse boule brunâtre. Il le dépose à terre tout en murmurant la formule suivante :

sefɛlɛ ye kafali ye koolo
premiers ancêtres pardon, voici votre vieux chemin

Cette prière doit être énoncée à voix très basse de façon à ne pas divulguer le nom des « premiers ancêtres ». Pour l’initié, il n’en demeure pas moins que ce yapɛrɛ est en vérité celui dit sefɛlɛ, « les premiers ancêtres ».

26La prohibition de clamer le nom des ancêtres apparaît comme une propriété structurale d’un certain type de dénomination rituelle que l’on retrouve dans de nombreuses sociétés d’initiation au Mandé. Un processus analogue est à l’œuvre, nous semble-t-il, au moment des sacrifices annuels aux autels du Komo. Le sacrificateur, en traçant sur le sol des signes, récite à haute voix leurs noms tandis que les sociétaires « se bouchent les oreilles et ferment les yeux pour ne pas, disent-ils, entendre, voir, et partant comprendre la genèse de l’univers » (Dieterlen et Cissé 1972:80). On le voit, le rite n’a de sens ici que placé dans un rapport avec le registre de la création divine. En sortant les sefɛlɛ du « sac mère », le sacrificateur du Nya accomplit un geste qui rappelle l’œuvre de création des premiers ancêtres (Klɛ les ayant fait descendre dans le monde en les enveloppant dans un grand sac transparent).

Signe des sefɛlɛ « premiers ancêtres »

Signe des sefɛlɛ « premiers ancêtres »

27Le yapɛrɛ dit sefɛlɛ (terme appliqué généralement aux esprits ancestraux) est constitué d’une défense de phacochère contenant un grain d’or, représentant nyɔlɛrɛ (litt. vieux petit commencement) et d’une racine de cailcédrat représentant tyɛlɛrɛ (litt. vieille petite femme). Les deux éléments sont enroulés dans une boule de coton rouge étroitement serrée par des liens.

  • 5 Dans de nombreux récits mythiques, les premiers ancêtres de l’humanité sont identifiés au couple ci (...)

28Ce yapɛrɛ correspond au premier signe de la planchette, dont il est issu. Le signe est une croix grecque figurant l’union des « premiers ancêtres », tyɛlɛrɛ, la mère-terre orientée nord-sud, et nyɔlɛrɛ, le père-ciel orienté est-ouest Les droites se recoupent en un point qui se dit tyɛrɛ tipile, « tronc des petites personnes », ou tyɛrɛ klɛ ni ningɛ, « tronc du ciel et de la terre », le point d’intersection exprimant ici un rapport commun de la structure du monde (ciel-terre) et de la structure de l’humanité (les ancêtres)5.

29Créatures célestes descendues sur terre après une querelle au ciel, les sefɛlɛ ont une relation privilégiée avec les âmes (типа) au ciel. Aussi n’est-il pas étonnant que le signe des sefɛlɛ soit utilisé dans de nombreux rituels liés à la fécondité. Il est tracé plusieurs fois à la crème de petit mil sur le corps des nouveaux-nés (sur le dos, le front, la poitrine, les mains, la bouche), le jour de leur consécration au Nya (ou à toute autre puissance). Car on dit que le Nya a favorisé leur naissance. Une des fonctions du yapɛrɛ des sefɛlɛ consiste en effet à coopérer le long du « fromager » à la descente des âmes (типа), initialement conçues au ciel.

30Revenons à présent à la trame du rituel. Le transfert des yapɛrɛ du « sac mère » à la jarre sacrificielle se décompose en trois séquences bien distinctes, selon un axe qui va de l’est (le sac) vers l’ouest (la jarre).

31Séquence I. Le « sac mère » étant posé derrière lui (à l’est), le sacrificateur en extrait d’abord le yapɛrɛ des sefɛlɛ (« premiers ancêtres »), puis il le dépose au pied de la jarre. Cette disposition implique qu’il lui est absolument interdit de le voir sortir du sac.

32Séquence II. À peine a-t-il extrait ce premier yapɛrɛ qu’il saisit le « sac mère » qu’il maintenait jusque là par-devers lui et l’intercale entre ses jambes et la jarre. Ainsi, avant de sortir tous les autres yapɛrɛ, change-t-il sa propre position par rapport au « sac mère » qu’il va maintenant manipuler de face. C’est ainsi qu’il transfère un à un tous les yapɛrɛ dans la jarre, tandis qu’il maintient toujours les « premiers ancêtres » à terre.

33Séquence III. Le sac une fois vidé, il reprend le yapɛrɛ des sefɛlɛ ; laissé à terre, et le pose en haut de la jarre. Les « premiers ancêtres » coiffent alors tous les autres yapɛrɛ et, se servant d’eux comme d’un socle massif, fait de 84 yapɛrɛ de toutes formes, ils dominent la jarre sacrificielle.

34Telle est la règle de ce « mouvement objectif apparent ». En sortant les sefɛlɛ du « sac mère » avant tous les autres, en les maintenant d’abord à terre pour les transférer ensuite en haut de la jarre, le sacrificateur suit un ordre qui implique, croyons-nous, deux mouvements bien distincts. Le premier suit un ordre dont on peut supposer que le principe est celui-même qui a présidé à la naissance des ancêtres sortant les premiers du « sac du monde », kɔngɔnyɔh, (mémoire biofiliative). Le second suit un ordre dont on peut supposer qu’il est hiérarchique : les ancêtres occupent le haut de la jarre en tant que médiateurs entre le ciel et la terre. Leur position signifie l’association concomitante de leur rôle avec les forces de l’univers (ciel-terre) et l’utilisation de ces forces par les communautés. Et c’est ce qui explique, croyons-nous, l’attitude de soumission du sacrificateur au moment où il dépose le yapɛrɛ à terre en murmurant : « pardon, premiers ancêtres, voici votre vieux chemin ».

  • 6 J’emprunte ici l’expression d’« ordre social » à Danielle Jonckers, qui a montré comment les yapɛrɛ(...)

35Danielle Jonckers a bien su montrer, dans l’article du présent numéro qu’elle consacre au sacrifice chez les Minyanka, comment cette attitude de soumission devant le Nya (ou toute autre puissance) est au fondement de « l’ordre social » dont les yapɛrɛ sont à bien des égards les garants6.

  • 7 Cette présentation n’implique pas de notre part l’affirmation que la planchette est réellement util (...)

36Mais la portée de ce rite de transfert apparaît plus clairement si on le reporte au système graphique dont nous avons déjà parlé plus haut. Il est en effet aisé de montrer que la position de chaque yapɛrɛ dans la jarre est en affinité avec la position du signe qui lui correspond sur la planchette. Selon les informations recueillies auprès des initiés, les yapɛrɛ sont rangés sous l’action signifiante de la structure graphique de la planchette du Nya. En effet, la position du yapɛrɛ des « premiers ancêtres » en haut de la jarre renvoie à la position du signe qui lui correspond en tête de la série graphique. De même, la position des yapɛrɛ d’Orion et de Sirius, qui forment un socle sur lequel reposent les « premiers ancêtres », renvoie au troisième et quatrième signe de la planchette. Tout porte à croire que le sacrificateur dispose ici d’une mémoire qui lui permet de rétablir un ordre de classement des yapɛrɛ sinon identique à l’ordre des signes, du moins de même type. Référons-nous à cet égard à la première série de signes graphiques du Nya (à lire de gauche à droite)7.

Cinq yapɛrɛ et les signes associés

Cinq yapɛrɛ et les signes associés

Cinq yapɛrɛ, les signes associés (Voir l’illustration) et leurs fonctions

1) Sefɛlɛ, « premiers ancêtres »

2) Sefɛ « ancêtres »

3) Wɔlɔtipya, « homme étoile »

4) Yɛngɛnyɛchɔ? « Co-épouse de la lune »

5) Klɛ tɔnyungɔ, « tête du calao »

Première génération

Deuxième génération

Orion

Sirius

Calao

Propriétaires originaires de la terre

Fécondité de la terre et des femmes

Pluie

37J’indique ici l’ordre de disposition, dans le haut de la jarre, des yapɛrɛ correspondant un à un aux premiers signes de la planchette. Ce sont dans l’ordre de leur transfert :

— Klɛ tɔnyungɔ, la tête du Calao (signe 5)

38Posée au nord de la jarre, parfaitement reconnaissable avec son long bec, nouée de fil de coton, la tête du Calao est, comme l’indique sa devise, un instrument magique d’action sur la pluie.

na Klɛ ni sanh wo tebe pe yapɛrɛ ni
toi qui au nom de Klɛ fait venir la pluie dans les yapɛrɛ de nos ancêtres

  • 8 Selon un mythe que nous avons enregistré, le Calao descendit sur terre avec la planchette des signe (...)

Selon un mythe, c’est le jour de la mort de sa mère que le Calao fut investi de son pouvoir de faire la pluie. Ce jour-là, la terre était tellement sèche qu’il ne put creuser une tombe pour elle. Alors il invoqua Klɛ pour lui demander la pluie et la pluie vint ramollir la terre ; il put ainsi creuser une tombe pour sa mère8.

yɛngɛnyɛ chɔ, la « co-épouse de la lune » (signe 4)

39Ce yapɛrɛ, fait d’un conglomérat de huit racines, est posé au centre de la jarre et désigne Sirius qui, dans la cosmologie minyanka, est la « co-épouse de la lune ». Yɛngɛnyɛchɔ témoigne dans le ciel de la métamorphose de pamanyɔh (litt. qui est bien venue), première fille de tyɛlɛrɛ, en corps lunaire. Le yapɛrɛ est utilisé comme un instrument magique d’action sur la fécondité des femmes. Voici sa devise :

nyi nyi Klɛ ni sikan fɛ chyɔ
terre calme, toi qui au nom de Klɛ enraye la jalousie des femmes sorcières

wɔlɔtipya, « l’homme-étoile » (signe 3)

40Wɔlɔtipya désigne la constellation d’Orion. Le yapɛrɛ est fait d’un conglomérat de huit racines et d’une pierre de foudre. Il est posé au centre de la jarre à côté du yapɛrɛ de yɛngɛnyɛchɔ, la « co-épouse de la lune ». L’appariement des deux étoiles s’explique en fonction d’un code cosmologique. En effet, si yɛngɛnyɛchɔ est le témoin de la métamorphose de pamanyɔh (signe 2) en corps lunaire, conjointement wɔlɔtipya témoigne de celle de nanya (litt. homme venu), premier fils de tyɛlɛrɛ (la « vieille petite femme »), en corps solaire. Le mythe raconte qu’après s’être affrontés en un combat singulier dont une tortue de terre avait été l’enjeu, nanya projeta pamanyɔh à terre. Au terme du duel, nanya se transforma en soleil et pamanyɔh en lune.

41Créatures nées de tyɛlɛrɛ, nanya et pamanyɔh sont ainsi liés à la fécondité du soleil et de la lune, et c’est wɔlɔtipya (Orion) et yɛngɛnyɛchɔ (Sirius) qui en témoignent dans le ciel. Éloquente à cet égard est la devise du yapɛrɛ d’Orion :

ma dyo Klɛ ni sefɛ ni wɔrɔ chyɔ
toi qui parle au nom de Klɛ (Dieu créateur) des sefɛ (ancêtres) et de l’étoile qui traverse la nuit

Elle dit en clair que le yapɛrɛ est ici le témoin qui « parle » au nom des sefɛ (nanya et pamanyɔh, signe 2), ancêtres de la deuxième génération mythique, et de la constellation qui traverse la nuit, c’est à dire Orion comme témoin du soleil. Or, nous avons vu que le yapɛrɛ des sefɛ est le seul des 86 yapɛrɛ à être absent des deux premières jarres (il n’est présent que dans la troisième). Il s’ensuit dès lors qu’Orion est, comme le dit la devise, le témoin du soleil absent, mais absent aussi sous la forme de son yapɛrɛ dans les jarres 1 et 2. La spécificité de sa position s’explique au travers du dispositif de rangement des 266 yapɛrɛ.

Des trois jarres sacrificielles (chacune Orion, 85 yapɛrɛ) vers sefɛ (le soleil)

Des trois jarres sacrificielles (chacune Orion, 85 yapɛrɛ) vers sefɛ (le soleil)

Mais elle s’éclaire aussi si nous nous reportons au code cosmogonique. Orion est en effet la constellation qui, pendant la saison chaude, traverse la nuit (wɔrɔ chyɔ) et qui disparaît à l’occident. À ce titre, les Minyanka le décrivent comme un soleil nocturne traversant le ciel d’est en ouest. Un peu avant les semailles (mai-juin), sa disparition est interprétée comme une pénétration fécondante du soleil en terre.

42Des rites nocturnes sont alors effectués sous le signe de sa course. Un peu avant les semailles, durant la nuit de la grande fête du Nya (lors d’un rite appelé « réfection annuelle du Nya »), les initiés mettent le feu au toit de la case du Nya. Mais c’est Orion, disent-ils, qui consomme l’incendie avec son feu sacrificiel au moment où le soleil est précisément au nadir.

43Tout porte à croire que nous nous trouvons ici en présence d’un code cosmogonique coordonnant la course du soleil (le jour) et la course d’Orion (la nuit) selon un axe qui va du nadir au zénith. Il convient de souligner à cet égard que la position du soleil au nadir (en terre) est interprétée par les initiés comme la position fécondante du Nya.

44Germaine Dieterlen a pu situer avec ses informateurs bambara la position du Nya dans l’ensemble des grandes sociétés initiatiques, selon l’ordre suivant : le Nya est au nadir, le Komo à l’ouest, le Kworè à l’est, le Nama au sud, le Kono au nord, chaque société étant mise en rapport avec l’organisation universelle des espaces et des éléments (Dieterlen 1951:232).

  • 9 Selon les initiés, l’œuf offert au Nya représente l’œuf cosmique initial d’où sont sortis les « pre (...)

45Il existe également un rite nocturne d’antisorcellerie durant lequel Orion exalte dans le ciel la puissance du Nya. Ce rite dit nya tyɛrɛ saraka (« offrande d’œuf de poule au Nya ») a pour fonction de prémunir la communauté contre l’agression des sorciers. Il est recommandé aux sacrifiants de déposer devant la case du Nya un œuf de poule dans une petite jarre d’eau et d’attendre la chute d’Orion à l’ouest. La chute de la constellation est censée communiquer la chaleur au Nya. L’œuf est alors instantanément bouilli et consommé par les sacrifiants. Les spécialistes affirment que le yapɛrɛ d’Orion a coopéré dans le Nya à ce bouillonnement de l’œuf9 au moment de la pénétration d’Orion en terre (environ à quatre heures du matin).

sefɛlɛ, les « premiers ancêtres »

46Ayant déposé les yapɛrɛ d’Orion et de Sirius (signes 3 et 4) au centre de la jarre, le sacrificateur transfère en dernier lieu le yapɛrɛ des sefɛlɛ (signe 1), les « premiers ancêtres ».

47C’est ainsi que s’achève le transfert des yapɛrɛ dans les deux premières jarres.

48Sur ces bases, et en voulant aborder la question du sacrifice, on voit bien qu’il passe obligatoirement par une classification des forces contenues dans l’univers.

L’ordre de disposition des yapɛrɛ qui contiennent ces forces dans la jarre se présente comme suit :

L’ordre de disposition des yapɛrɛ qui contiennent ces forces dans la jarre se présente comme suit :

Les yapɛrɛ sont disposés selon un axe cosmogonique qui va du nadir (fond de la jarre) au zénith (haut de la jarre).

Le yapɛrɛ des sefɛlɛ (signe 1), les « premiers ancêtres » identifiés (par le signe) au couple « ciel-terre », occupe le haut de la jarre en s’appuyant sur le socle formé par les yapɛrɛ d’Orion et de Sirius.

Les yapɛrɛ de wɔlɔtipya (Orion) et de yɛngɛnyɛchɔ (Sirius) sont appariés au centre de la jarre comme témoins du soleil et de la lune en position nocturne sous le yapɛrɛ ciel-terre qu’ils soutiennent.

La tête du Calao est posée au nord à côté des yapɛrɛ d’Orion et de Sirius.

  • 10 Ce yapɛrɛ semble en effet à une position charnière entre la jarre et le monde, car c’est lui qui pr (...)

49Enfin rappelons que le yapɛrɛ des sefɛ (signe 2), « ancêtres » identifiés au couple soleil-lune, est le seul des 86 yapɛrɛ à être exclu de cette jarre. Le dispositif du Nya, impliquant son absence dans les deux premières jarres et sa présence dans la troisième, permet de penser que ce yapɛrɛ, à la fois dehors et dedans, est à la charnière des relations entre le cosmos et la jarre, un des agents les plus puissants de la médiation10.

50La jarre est de ce fait liée à l’harmonie dynamique rigoureuse du cosmos.

  • 11 Outre leur regroupement par « chemins », les yapɛrɛ sont classés en masculins/féminins, diurnes/noc (...)

51Tel est l’ordre de disposition des yapɛrɛ occupant le haut de la jarre. Il conviendrait, si la place ne nous manquait, d’examiner tout aussi attentivement la position des autres yapɛrɛ. Disons seulement que la jarre sacrificielle contient des séries distinctes de yapɛrɛ nommées habituellement « chemins » et rangées selon un ordre que nous indiquons ici sommairement11.

Le tyɛmɛkoro, le « chemin de la connaissance », regroupe au fond de la jarre des yapɛrɛ liés à la divination. Ils correspondent aux derniers signes graphiques de la planchette du Nya et constituent le « fondement de la connaissance ».

Le kɔmɔ koro, le « mauvais chemin », regroupe des yapɛrɛ qui trempent dans la sorcellerie. Les initiés savent que se cachent à ce niveau des yapɛrɛ qui leur donnent en certaines circonstances le pouvoir maléfique d’agir sur autrui (mise à mort à distance, etc.).

  • 12 Ces génies de lieux figurent sur la planchette des signes du Nya.

Le sike fɛn kоrо, le « chemin des propriétaires de la brousse », regroupe des yapɛrɛ qui sont généralement faits de racines prélevées dans les lieux-dits des djine (génies). Leur fonction est de transmettre au Nya toute information émanant de ces génies ou puissances attachés aux lieux-dits (colline, bois, mare). Ces génies (les sike chyɛn : nains aux pieds à l’envers ; les turugbwere : génies sourds ; les tegere : serpent boa ; fari : génie unijambiste de la mare) sont en vérité les propriétaires originaires de la brousse qu’ils se partagent jalousement depuis leurs ruptures respectives avec tyɛlɛrɛ, leur mère12. Leur agression constitue l’un des périls les plus graves qui puissent menacer les communautés. C’est pourquoi on leur offre de nombreux sacrifices (kara) aux lieux-dits.

Le fanga kоrо, le « chemin des cimetières », regroupe des yapɛrɛ qui sont des sortes d’émissaires pouvant servir de relais dans les rapports entretenus entre le village des vivants et le village des morts (au moment des conflits entre les deux villages).

Le chyɔ kоrо, le « chemin des jarres », regroupe des yapɛrɛ liés aux jarres de fondation de quartiers de village et de sociétés d’initiation (autres que le Nya).

Le loozo kоrо, le « chemin de la chasse », regroupe des yapɛrɛ de chasse.

Le mwama kоrо, le « chemin des jumeaux », regroupe en haut de la jarre la constellation des grandes puissances : les yapɛrɛ d’Orion et de Sirius (signes 3 et 4), témoins de la puissance de la deuxième génération mythique (signe 2) ; le yapɛrɛ des sefɛlɛ représentant ou contenant la puissance des « premiers ancêtres » (signe 1).

52La liste des « chemins » ou signes qu’on vient d’énumérer, montre ce qu’il en est de la jarre au terme de ce long transfert : elle est l’expression compacte sous la forme de 86 yapɛrɛ d’une partition complète des forces qui régissent l’univers, mais elle est, en même temps, un vaste répertoire des espaces ou sous-ensembles d’espaces (généalogiques) mis en relation avec ces yapɛrɛ.

53Les initiés peuvent ainsi repérer dans la jarre plusieurs « chemins de yapɛrɛ », ceux d’un même chemin se regroupant par leur fonction commune (assurer la protection des familles, favoriser la descente des âmes, lutter contre la sorcellerie, etc.), par leur rôle joué dans des lieux de séjour privilégiés (cimetières, collines, mares, etc.) ou encore par la forme de l’objet fabriqué (yapɛrɛ signifie littéralement chose fabriquée).

54Dès lors, en observant attentivement ce rite, on ne peut manquer d’être frappé par l’extrême minutie avec laquelle l’officiant effectue la mise en place des yapɛrɛ à laquelle tous les sociétaires accordent du reste une attention soutenue (il arrive même que ceux-ci désapprouvent un officiant qui ne suit pas la règle).

55J’ai pu remarquer par ailleurs que ce rite s’effectue dans un débordement de commentaires joyeux ayant trait à toutes sortes de situations vécues mises en relation avec tel ou tel yapɛrɛ. Par exemple, un sociétaire montre du doigt un yapɛrɛ qui a eu une influence favorable sur le cours de sa vie. Un autre manipule un yapɛrɛ en rappelant qu’il lui a été légué par son père, etc.

56La force avec laquelle s’effectue l’opération logique de classement dépend aussi de l’intensité avec laquelle le sujet y participe activement.

Transfert des yapɛrɛ dans la troisième jarre sacrificielle

57Nous avons insisté plus haut sur l’importance qu’il faut accorder à la répartition des yapɛrɛ dans trois sacs. Nous avons vu que ce dispositif marquait un yapɛrɛ en position « à part » dans le « petit sac », ce yapɛrɛ étant le réceptacle de la puissance des sefɛ (signe 2), « ancêtres » de la deuxième génération mythique et propriétaires mystiques du Nya.

58Maintenant, après avoir mis en évidence le statut de ce yapɛrɛ dans un ensemble de 266 éléments, il nous reste à voir comment le sacrificateur va le transférer dans la troisième jarre, de même que les 86 yapɛrɛ du « petit sac ».

59Ici, comme pour les deux premières jarres, il obéit à un ordre rigoureux en ce sens qu’il suit le « chemin des yapɛrɛ » (de bas en haut, voir p. 126), de sorte que, au terme de cette opération, les derniers yapɛrɛ transposés dans le haut de la jarre correspondent aux premiers signes graphiques de la planchette : la « tête du Calao » (signe 5), la « co-épouse de la lune » (signe 4), « l’homme-étoile » (signe 3). Restent alors les deux premiers yapɛrɛ correspondant aux deux premiers signes affectés, on l’a vu, aux deux premières générations d’ancêtres (signes 1 et 2).

60Compte tenu de la position exceptionnelle des sefɛ (signe 2) dans la généalogie mythique (les sefɛ sont les jumeaux du Nya), on peut se demander comment le sacrificateur dispose leur yapɛrɛ en haut de la jarre. Obéit-il à l’ordre de succession des signes de la planchette (4-3-2-1) ? À vrai dire non. Il canalise la sortie des yapɛrɛ en modifiant et en inversant l’ordre de succession des signes en 4-3-1-2, de telle sorte que le yapɛrɛ des sefɛ (signe 2), ancêtres de la deuxième génération, coiffe celui des sefɛlɛ (signe 1), ancêtres de la première génération. Puis il entoure le yapɛrɛ des sefɛ (signe 2) de l’anneau du nankon (yapɛrɛ de la société des chasseurs) en murmurant la devise de l’anneau : « maître de la brousse et du village ». Il attribue par ce geste tous les pouvoirs (sur la brousse et le village) aux sefɛ (c’est-à-dire à la deuxième génération mythique).

61C’est ainsi que le transfert des yapɛrɛ s’achève par une sorte de mise hors jeu de la généalogie réelle.

62Comment interpréter alors cette inversion généalogique ? Que sont les ancêtres de la deuxième génération pour qu’ils prennent ainsi le pas sur ceux de la première ? Lors de mes enquêtes, j’ai posé cette question aux initiés qui ont répondu que les sefɛ (deuxième génération) sont des esprits (génies) supérieurs aux sefɛlɛ (première génération). « Ce sont eux qui mettent la selle sur les possédés. » « Ce sont eux les propriétaires du Nya et du village ».

63Mais, si les initiés accordent, comme il semble bien qu’ils l’affirment, une telle importance aux ancêtres de la deuxième génération, ce n’est pas, soulignons-le, en raison d’une vague croyance aux « génies rouges » ou génies tutélaires. Il nous faut au contraire considérer avec les initiés le principe de ce renversement sefɛ/sefɛlɛ en fonction d’une conception rigoureuse qu’ils se font de la création et de l’ordre cosmique de l’univers. Examinons à cet égard un récit de la naissance des sefɛ.

  • 13 Il s’agit d’un récit que les initiés incorporent volontiers dans un cycle de contes et de mythes où (...)

« tyɛlɛrɛ (la vieille petite femme) était en grossesse en brousse et n’arrivait pas à enfanter, nyɔlɛrɛ (vieux petit commencement), son frère, interrogea la chaîne (chyɔ) qui lui fit savoir que cette difficulté annonçait une naissance de jumeaux qui leur seraient nettement supérieurs. De fait, tyɛlɛrɛ mit au monde des jumeaux anormalement constitués. Nés après terme, ils étaient soudés à un tronc unique et avaient le corps tuméfié par la lèpre. D’autre part, ils étaient dotés d’une intelligence éblouissante. Très vite, nanya, le jumeau (litt. homme venu), conçut un plan pour se séparer de ses parents : il fit le mort et dit à sa sœur, pamanyɔh (litt. action de bien faire venir) de le pleurer, ce qu’elle fit. “Je ne désirais pas partir, dit-elle, et tu me fais savoir à présent que nous partons, ils vont t’enterrer mort et ils vont m’enterrer vivante.” Confus, nyɔlɛrɛ se décida quand même à les enterrer en brousse (les jumeaux sont inextricablement reliés à un tronc unique). Mais à peine eut-il commencé à creuser une tombe que l’éclair de Klɛ (Klɛ yi ringɛ) l’aveugla. Les jumeaux en profitèrent pour s’enfuir et s’installer dans un bois touffu de la brousse (futur bois sacré) »13.

64Ce drame généalogique, comme il ressort bien de la structure même de ce récit, peut être considéré, à bien des égards, comme une clé de voûte de toute l’histoire des générations de la brousse (dont se réclame l’humanité minyanka).

65D’autre part, les deux yapɛrɛ posés successivement en haut de la jarre du Nya représentent ces deux premières générations d’ancêtres (signes 1 et 2) s’opposant dans de nombreux récits. Les deux yapɛrɛ portent le nom des ancêtres :

Sefɛlɛ « premiers ancêtres »

Sefɛ « ancêtres »

première génération

deuxième génération

nyɔlɛrɛ et tyɛlɛrɛ

nanya et pamanyɔh

couple de jumeaux mixtes

couple de jumeaux mixtes

nés au ciel avant terme

nés sur terre après terme

ancêtres décepteurs de l’humanité

ancêtres médiateurs entre l’humanité et Klɛ (Dieu)

  • 14 Les Minyanka ont adopté depuis longtemps la langue bambara et désignent très souvent le couple géné (...)

66La disposition des yapɛrɛ renvoie ainsi à un axe généalogique fondé sur le principe de la gémellité. Bien connus chez les Bambara sous le nom de pemba et mouso koroni14, nyɔlɛrɛ et tyɛlɛrɛ forment ici le premier couple de jumeaux décepteurs de l’humanité. Nés au ciel avant terme, ce sont des êtres agités, instables, se livrant pendant une longue période mythique à la sorcellerie. Mais, alors que pemba et mouso koroni demeurent chez les Bambara sans descendance, nyɔlɛrɛ et tyɛlɛrɛ donnent ici naissance à une paire de jumeaux mixtes (nanya et pamanyɔh) aux propriétés monstrueuses (jumeaux lépreux, soudés à un corps unique, etc.). Mais, il est clair en même temps que la pensée minyanka offre ici une solution originale pour accorder à tyɛlɛrɛ une descendance qui lui est partout ailleurs refusée (chez les Bambara elle reste stérile, chez les Dogon, elle meurt enceinte). Cette solution implique dans les récits que la mère enfante au terme d’une gestation lente et pénible une paire de jumeaux monstrueux qui se séparent d’elle à leur naissance. Tout se passe en effet comme si la difformité des jumeaux était le prix payé par la pensée mythique pour lui accorder ici une descendance (d’ancêtres) dont elle est partout ailleurs dépourvue. Mais, en même temps, cette pensée confère à la difformité des jumeaux une signification positive : ils incarnent dans tous les rites des modes de médiation entre Klɛ (Dieu) et les hommes.

67Les jumeaux présentent trois types de déficiences organiques auxquelles on confère un pouvoir positif :

nés avec un retard considérable, les jumeaux figurent comme le produit d’une gestation bénéfique. Une naissance après terme est toujours bienvenue chez les Minyanka. Elle rappelle la naissance des premiers jumeaux de tyɛlɛrɛ. Le garçon portera le nom de nanya, la fille le nom de pamanyɔh. On prête aux enfants nés après terme une grande lucidité et une grande fermeté dans les décisions. On dira à la naissance du garçon : « ce sera un grand chef de terre ».

soudés à un tronc unique, les jumeaux témoignent d’un état de perfection ontologique — une sorte d’union indissoluble — état que leurs parents ont définitivement perdu depuis une vive querelle au ciel (ceux-ci errent ensuite sur terre en ne se retrouvant pas ou en ne se reconnaissant plus).

le corps tuméfié par la lèpre, ils témoignent d’une intelligence supérieure. C’est ainsi que, par extension, on dira du Nya qu’il a le pouvoir du lépreux. On clame à sa sortie :

« Nya gauche tu t’es levé
lépreux qui ne peut fabriquer une jarre
lépreux qui peut briser une jarre
les sorcières se sont encourues devant toi en jetant leurs pagnes
Nya gauche tu t’es levé »

Or on sait que les jumeaux sont les propriétaires du Nya (nya kotigi). En outre, ils sont censés être invulnérables et jouent de ce fait un rôle défensif dans tous les rites d’antisorcellerie.

68Mais il y a davantage, car la scène de la rupture des deux premières générations n’a de sens que si elle provoque en chaîne une série d’autres ruptures généalogiques, tyɛlɛrɛ met en effet au monde d’autres enfants difformes (nains aux pieds à l’envers, unijambistes, sourds, etc.) qui occupent successivement des portions de brousse (colline, bois, mare, etc.) en se séparant d’elle. C’est ainsi qu’errante, tyɛlɛrɛ laisse derrière elle une brousse (mythique) qui se divise en autant de segments qu’elle y abandonne d’enfants monstrueux (les futurs génies de lieu de la brousse).

69Cette longue « dérive généalogique » prend fin par une réconciliation inattendue entre tyɛlɛrɛ et ses premiers jumeaux. La réconciliation a lieu précisément au moment où elle retrouve son frère et tente de fonder avec lui un premier village :

« […] affamés et errant sur des pistes où les avait égarés l’hyène, nyɔlɛrɛ et tyɛlɛrɛ débouchent sur une colline rouge (ponyi kɛ). Trouvant la terre riche, nyɔlɛrɛ décide d’y construire un premier village. Mais à peine a-t-il défriché la terre que surgissent d’un bois tout proche leurs premiers jumeaux (nanya et pamanyɔh). nyɔlɛrɛ les reconnaît et leur adresse cette supplique :
su bi nyanama woolo, nyanama bi su woolo [bambara]
un mort peut accoucher d’un vivant, un vivant peut accoucher d’un mort ».

La suite du récit indique clairement comment les jumeaux viennent en aide à la génération de leurs propres parents en exigeant d’eux un sacrifice sanglant au bois sacré.

70Tel est, dans ces grandes lignes, l’épilogue d’un récit qui consacre la fin d’une longue période mythique. C’est un sacrifice au bois sacré (futur kachin kan) qui atténue la rupture des deux premières générations d’ancêtres. Le récit les conjoint à l’aide d’un pacte sacrificiel qui leur assigne des emplacements différents :

  • 15 Pour se concilier les « premiers ancêtres », chaque chef de terre leur offre annuellement un sacrif (...)

les sefɛlɛ (première génération) occupent la « colline rouge », ponyi kɛ15, lieu de fondation d’un premier village.

les sefɛ (deuxième génération) occupent le « bois sacré », kachin kan, d’où ils protègent la « colline rouge » et le village des « premiers ancêtres ».

Signe du ponyi kɛ, « colline rouge »

Signe du ponyi kɛ, « colline rouge »

71Ajoutons que le sacrifice qui met fin à la rupture des deux premières générations d’ancêtres impose au moment de leur rencontre sur la « colline rouge » une sorte de renversement de leur position dans l’axe généalogique : les ancêtres de la première génération s’effacent devant ceux de la deuxième en leur adressant la supplique sacrificielle (« nous sommes morts […] vous êtes vivants »).

72Tout ceci justifie, aux yeux des initiés, la prescription rituelle qui recommande (mais pas toujours) d’inverser en haut de la jarre du Nya la position des deux yapɛrɛ qui représentent les deux premières générations mythiques, le yapɛrɛ des sefɛ (deuxième génération) devant obligatoirement coiffer celui des sefɛlɛ (première génération). La marque significative de cette inversion est, à n’en plus douter, une attitude ambivalente à l’égard des ancêtres de la première génération mythique.

73Certes, les sefɛlɛ coopèrent à l’œuvre de Klɛ — au moment de la naissance des enfants, par exemple (voir plus haut) — mais ils sont toujours susceptibles, pense-t-on, de compromettre la création divine (comme ils l’ont fait à l’origine de l’humanité). C’est ainsi qu’on les tient pour responsables de ce que le Nya peut, en certaines circonstances, accepter le sacrifice des sorciers (le yapɛrɛ des « premiers ancêtres » attirant nuitamment les sorciers vers le Nya).

74Tout ceci justifie la position dominante du yapɛrɛ des sefɛ, ancêtres de la deuxième génération, en haut de la troisième jarre du Nya.

75L’ordre de disposition des yapɛrɛ est ainsi fonction d’une restauration généalogique du inonde qui trouve son principe d’explication dans les mythes. Mais, alors que le pouvoir mortifère de la « vieille petite femme » est neutralisé dans toute l’aire mandé par les jumeaux de l’eau (Faro ou Nommo), ce sont ici les jumeaux difformes issus d’elle qui neutralisent son pouvoir de mère.

76Ceci dit, nous allons voir à présent comment, au cours de la libation du sang de la victime, le yapɛrɛ des sefɛ apparaît comme un des agents les plus puissants de la médiation sacrificielle.

Libation du sang sacrificiel sur les yapɛrɛ

77Célébré dans l’enclos du Nya après que les 266 yapɛrɛ ont été rangés, selon un ordre rigoureux, dans les trois jarres sacrificielles le rite de libation a pour but de rafraîchir les yapɛrɛ avec le sang des victimes.

78On ne peut manquer d’être frappé ici par l’extrême minutie du rituel en ce qui concerne la mise à mort du chien. Le rite se décompose en deux séquences bien distinctes :

Les initiés assomment le chien en dehors de l’enclos en ramenant les pattes de l’animal le long de son échine, puis en le projetant violemment à terre (théoriquement trois fois).

À l’intérieur de l’enclos, le sacrificateur égorge un petit poulet noir en énonçant une prière à caractère propitiatoire. On reconnaît ici, comme partout ailleurs au Mandé, le rôle d’un petit sacrifice précédant un sacrifice majeur. Le poulet une fois égorgé, le sacrificateur suspend le chien au-dessus de la première jarre et, aidé par quelques initiés, il ouvre une large brèche de part et d’autre de la gorge du chien. Le couteau sacrificiel, dit soni muru, est de ce fait le premier yapɛrɛ à être imprégné du sang de la victime. Après quoi, le sacrificateur fait tournoyer le chien en un mouvement qui épouse la courbe de la jarre, puis en le ramenant en fin de boucle vers le centre de celle-ci. Il répète cette opération trois ou quatre fois jusqu’à épuisement du sang. Ainsi veille-t-il à répartir des parts de sang sur l’ensemble des yapɛrɛ.

79Au cours d’une récente enquête, je m’en serais tenu au constat que tous les yapɛrɛ ont été imprégnés du sang de la victime si mes informateurs n’avaient retenu mon attention sur une prescription élémentaire qui recommande de ne pas verser du sang sur le yapɛrɛ des sefɛ (signe 2). Cet interdit qui consiste pour le sacrificateur à suspendre le geste de libation au-dessus d’un seul yapɛrɛ (dans un ensemble de 266 éléments) tient au fait que ce yapɛrɛ est l’habitacle de la puissance des jumeaux du Nya. Il occupe, nous l’avons vu, le haut de la troisième jarre. Voici comment les initiés interprètent cette phase du rite.

  • 16 Les initiés n’hésitent pas à confondre l’objet (le yapɛrɛ) et ce dont il est le réceptacle (la puis (...)

« Après avoir versé du sang sur tous les yapɛrɛ du Nya — à l’exception du yapɛrɛ des jumeaux — nous avons l’habitude de quitter l’enclos […] Au retour, que voyons-nous ? Les jumeaux sont descendus au fond de la jarre, puis ils sont remontés à la surface en aspirant du sang sur tous les yapɛrɛ16. En agissant ainsi, ils ont converti en haut de la jarre le sang lourd du chien en un sang léger (fɔghɔ fɔghɔ) et l’ont ensuite renvoyé au chien avec le nyama, ou force vitale, du Nya. »

80Voilà dans sa simplicité l’interprétation qui m’a été faite. Elle indique clairement que la circulation du sang est placée ici sous le contrôle du yapɛrɛ des jumeaux (signe 2). Cette circulation sert à éliminer l’impureté du chien, ce qui est compréhensible chez les Minyanka où, comme partout ailleurs dans le Mandé, cet animal est censé porter toutes les impuretés du monde (le chien se nomme pun, avec un accent de rejet et de mépris).

81Il y a ainsi dans tout sacrifice au Nya une consécration de la victime, c’est-à-dire une sorte de transformation de son sang, du domaine « profane » (lourd) dans le domaine « sacré » (léger). C’est pourquoi les grands initiés font état de deux sortes de sangs dans la jarre :

le sang lourd du chien, versé par le sacrificateur sur tous les yapɛrɛ, à l’exception de celui des jumeaux ;

le sang léger du Nya, converti, à partir du sang lourd du chien, par l’action purifiante du yapɛrɛ des jumeaux (ce yapɛrɛ contient, rappelons-le, deux morceaux d’or, symboles de la pureté intangible de Klɛ).

82Ajoutons que ce sang léger, à peine perceptible, devient le véhicule de la force vitale du Nya, le nyama, qui est, par le canal du sang, « divisible et transmissible », selon le schéma suivant :

Yapɛrɛ des jumeaux

sang lourd du chien (visible)

sang léger du Nya (invisible)

nyama impur (ou incomplet) du chien

nyama pur (ou complet) du Nya

83C’est ainsi que le nyama, qui constitue ici ce que l’on peut appeler la « force vitale du Nya » — c’est-à-dire la force contenue dans les 266 autels (ou signes de la création divine) — est renvoyée, par le canal d’un sang pur et léger, dans le corps de la victime. Celle-ci, qui gît hors de l’enclos, emmagasine alors la « force vive » du Nya.

84Ainsi, l’unité profonde du système sacrificiel tient à une filiation réelle des sacrifiants aux 266 yapɛrɛ, supports des forces généalogiques de l’univers. Elle s’effectue à l’aide d’un procédé qui consiste à renforcer les liens de filiation avec le Nya — les premiers yapɛrɛ, rappelons-le, sont dits « ancêtres » — par l’intermédiaire d’une victime sacrifiée sur les autels.

Note sur la mort du chien du wara et du propriétaire du wara

85« L’enquête n’a pas révélé, comme chez les Dogon, le thème d’un héros mythique dont le sacrifice serait perpétuellement réactualisé par des rites sacrificiels » d’après l’article de D. Jonckers dans le présent numéro. Elle n’a jamais révélé, par exemple, de mise à mort d’un ancêtre consacrée par l’intention sacrificielle de Dieu (Klɛ). Apparemment, tous les signes graphiques du Nya, de même que les nombreux récits et commentaires que nous avons suscités chez les Minyanka, font l’économie d’une telle figure.

86Dès lors nous avons été amenés à laisser provisoirement cette question pour nous pencher sur un cycle de contes populaires qui relatent, sous une forme vivante, l’affrontement des chasseurs avec les wara, les animaux griffus, ou les siken chyen, les « petits hommes de la brousse ». Ces récits ont tous pour but de rappeler les événements remarquables qui se sont produits à l’origine entre le chasseur et le wara, et qui ont abouti à l’intégration des yapɛrɛ au village. Référons-nous à cet égard à un récit de mise à mort des warablew (litt. fauves rouges), les « singes rouges » (Cercopithécus), anciens propriétaires des sacs du Nya, c’est-à-dire propriétaires avant les hommes :

« Un jour, un chasseur accompagné de son chien surprend un groupe de warablew (singes rouges) en train de voler des arachides dans un champ situé à quelques lieues du village. Très vite le chien met les singes en fuite, à l’exception de l’un d’eux qui, ployé sous la charge de trois sacs, ne peut éviter le chien qui l’égorge. De retour au village, le chien livre les secrets de la composition des sacs et meurt sur le coup. C’est pourquoi, ajoute le narrateur, on égorge aujourd’hui des chiens au Nya. »

87On voit par ce récit que la connaissance du Nya procède d’une mise à mort violente de ses anciens propriétaires de brousse. Or il s’agit ici d’une loi générale de tous les récits qui évoquent le transit des yapɛrɛ de la brousse au village. C’est ainsi que l’appropriation du Nya passe par la mort des « singes rouges », celle du nankon (société des chasseurs) par la mort de l’hyène, celle du satɔghɔ (société des agriculteurs) par la mort de la même hyène, celle du tyɛ (yapɛrɛ de sorcellerie) par la mort du lièvre, celle du manyan (mère du Nya) par le meurtre d’une femme muette de brousse, celle du chirar chira (yapɛrɛ de la mare) par la mort du lamantin (ou par l’amputation de ses bras selon une autre version), celle du pɔpɔchyɔ (jarre des Bobo) par le meurtre d’une femme bobo (de l’ethnie voisine des Minyanka) etc.

88Nous ne pouvons nous étendre davantage dans cette énumération rapide qui ne vise ici qu’à tracer les grandes lignes du phénomène de capture des yapɛrɛ. Mais, d’ores et déjà, il apparaît clairement qu’à l’origine toutes les grandes puissances de la brousse (les yapɛrɛ) étaient aux mains des wara, les animaux griffus, ou des siken chyen, les « petits hommes de brousse » ou même des hommes déchus en animaux, comme les warablew, « singes rouges », qui les conservaient généralement dans des placentas d’antilope (ainsi, les prestigieux yapɛrɛ du Nya).

89Leur classification fait place ici — un peu comme on l’a fréquemment souligné pour le totémisme — à une extraordinaire généalogie d’animaux ou de monstres qui nécessiterait, pour être pleinement comprise, la mise en œuvre d’un grand nombre de récits.

90Tout aussi éclairante à cet égard est la planchette des signes du Nya. Elle est une récapitulation exhaustive de tous les segments généalogiques issus des sefɛlɛ, les premiers ancêtres, lesquels, rappelons-nous, figurent en tête de la planchette. Viennent ensuite les jumeaux monstrueux, les wara et les « petits hommes de brousse » en des séries de signes superposés (dits « chemins ») où figurent également au complet les prestigieux yapɛrɛ qu’ils ont reçu de Dieu pour se protéger dans leurs territoires. Sur 86 signes graphiques, 50 représentent ces yapɛrɛ ou leurs lieux d’implantation originaires en brousse.

91Si la pensée accorde, comme il semble bien que les récits l’indiquent, une telle importance aux problèmes des distances, des êtres intermédiaires (wara et petits hommes) et des opérations effectuées sur un espace de brousse (prise ou détournement d’un yapɛrɛ), ce n’est pas en raison d’un caprice pervers d’une intelligence vouée à explorer des lieux de brousse inexplicablement conformes à la nature des yapɛrɛ.

92D’innombrables récits montreraient que l’intrusion dans ces espaces (bois, termitière, colline, etc.) situés souvent à la limite du territoire a toujours pour enjeu les yapɛrɛ détenus par les Wara ou les « petits hommes ».

93Tout ceci peut aider, sans doute, à mieux comprendre pourquoi le chien est devenu la victime sacrificielle du Nya (et de bien d’autres institutions religieuses minyanka). Animal au flair infaillible, assurant en quelque sorte le relais entre le monde domestique et le monde sauvage, c’est toujours lui qui accompagne le chasseur au moment de la conquête des yapɛrɛ. Que certains récits nous révèlent que le chien meurt aussi pour avoir égorgé les warablew (« singes rouges ») et avoir livré les secrets de la composition du Nya, qu’ils établissent par-là un lien explicite entre la mort du wara (nom que l’on donne fréquemment au Nya) et la mort du chien, voici qui n’est pas sans éclairer, croyons-nous, un des aspects de l’acte sacrificiel.

94Mais, exalté dans de nombreux récits, l’acte de cette violence mythique ne s’achève pas pour autant avec la mort de l’animal domestique. Il entraîne également dans son propre mouvement la mort de celui même qui s’est approprié le Nya à titre de nya tigi, « propriétaire du Nya » (ce qui constitue en soi une des sept classes initiatiques de la société). Et aujourd’hui encore, lorsqu’un candidat à une telle puissance se rend auprès d’un « maître de la composition » (dans un autre village), celui-ci le prévient qu’un acte de cette nature le fera passer à trépas. « Le Nya, dit-on, lui mettra le mors et il périra » (quelques fragments de son corps seront alors intégrés dans la composition des sacs).

95C’est donc, si l’on prend un peu de recul, une sorte d’échange entre un animal et un homme, projetés tour à tour au-delà des limites de la vie. Mais alors que le wara meurt une fois pour toutes au moment de l’intégration du premier Nya au village, la puissance du Nya est, par contre, à ce point redoutable qu’elle réclame à chacune de ses reconstitutions au village la mort de ses nouveaux propriétaires (selon une chaîne territoriale de filiation qui passe de village en village).

96Tel est le pacte de meurtre qui ponctue cette chaîne et qui est au fondement de l’institution. Quant aux descendants d’un ancêtre fondateur de Nya (de village ou de quartier), ils se contenteront dans la suite de sacrifier des chiens dans l’enclos du nya tun, à intervalles réguliers et en invoquant dans leurs prières le nom de l’ancêtre.

97Ainsi pouvons-nous provisoirement articuler pour le Nya l’acte de mise à mort sacrificiel du chien (sans avoir pu pour autant dégager la transformation de champ que cela implique) et l’acte de mise à mort originel d’un animal mythique, le warablew. Le sacrifice renvoie ici à des temps immémoriaux où l’homme arrachait à la bête mythique de la brousse les yapɛrɛ.

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Bibliographie

Germaine Dieterlen et Youssouf Cissé, Les fondements de la société d’initiation du Komo, Paris-La Haye, Mouton, 1972.

Germaine Dieterlen, Essai sur la religion bambara, Paris, Presses Universitaires de France, 1951.

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Notes

1 Nous prenons ici en considération un nya mouso (Nya femme). Il existe par ailleurs un nya ka mɔ (Nya au bras gauche qui est fait de quatre sacs).

2 Un mythe raconte comment les yapɛrɛ du Nya étaient à l’origine contenus dans des placentas d’antilopes ayant peiné à mettre bas.

3 La lèpre est perçue ici comme une déficience qualifiante. On prête au lépreux une intelligence supérieure (plus ou moins teintée de ruse). D’autre part, on dit que le Nya prend parfois l’aspect d’un lépreux pour se manifester à un homme.

4 La gauche est symbole, chez les Minyanka, de la masculinité et de la virilité.

5 Dans de nombreux récits mythiques, les premiers ancêtres de l’humanité sont identifiés au couple ciel-terre.

6 J’emprunte ici l’expression d’« ordre social » à Danielle Jonckers, qui a montré comment les yapɛrɛ sont des liants de l’ordre social et des facteurs signifiants de raffermissement de la structure lignagère.

7 Cette présentation n’implique pas de notre part l’affirmation que la planchette est réellement utilisée pendant les rites sacrificiels au nya tun. Elle reste à l’abri des regards dans la case du Nya, posée sur une banquette orientée vers l’ouest. Il n’en demeure pas moins qu’elle est un système graphique qui garantit l’intelligibilité du rangement des yapɛrɛ dans la jarre. En outre, elle peut correspondre à un ordre d’explication adopté par les initiés. Pour chaque yapɛrɛ, mes informateurs traçaient sans hésiter un signe sur le sol et énonçaient la devise du signe ou du yapɛrɛ. Enfin, rappelons que la planchette est réellement manipulée au temps de la constitution d’un Nya : chaque yapɛrɛ est alors soumis à une épreuve de contact avec le signe qui lui correspond et proclamé grâce à sa devise.

8 Selon un mythe que nous avons enregistré, le Calao descendit sur terre avec la planchette des signes.

9 Selon les initiés, l’œuf offert au Nya représente l’œuf cosmique initial d’où sont sortis les « premiers ancêtres ».

10 Ce yapɛrɛ semble en effet à une position charnière entre la jarre et le monde, car c’est lui qui prend les possédés du Nya ou coopère à leur prise.

11 Outre leur regroupement par « chemins », les yapɛrɛ sont classés en masculins/féminins, diurnes/nocturnes, bénéfiques/maléfiques.

12 Ces génies de lieux figurent sur la planchette des signes du Nya.

13 Il s’agit d’un récit que les initiés incorporent volontiers dans un cycle de contes et de mythes où les jumeaux prennent toujours le pas sur la génération de leurs parents, soit qu’ils les mettent à mort, soit qu’ils s’en séparent.

14 Les Minyanka ont adopté depuis longtemps la langue bambara et désignent très souvent le couple générateur de l’humanité, nyɔlɛrɛ et tyɛlɛrɛ, par pemba et mouso koroni (en bambara).

15 Pour se concilier les « premiers ancêtres », chaque chef de terre leur offre annuellement un sacrifice sur la « colline rouge ». Mais ce sacrifice ne revêt pas l’importance de ceux offerts au « bois sacré », siège de la deuxième génération mythique.

16 Les initiés n’hésitent pas à confondre l’objet (le yapɛrɛ) et ce dont il est le réceptacle (la puissance des jumeaux).

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Table des illustrations

Titre 85 yapɛrɛ « sac mère » ciel-terre, 85 yapɛrɛ « sac du milieu » homme-animal, 85 + 1 yapɛrɛ « petit sac » choses, respectivement:
URL http://span.revues.org/docannexe/image/323/img-1.png
Fichier image/png, 18k
Titre Signe des sefɛ (ancêtres)
URL http://span.revues.org/docannexe/image/323/img-2.png
Fichier image/png, 7,0k
Titre Signe des sefɛlɛ « premiers ancêtres »
URL http://span.revues.org/docannexe/image/323/img-3.png
Fichier image/png, 5,1k
Titre Cinq yapɛrɛ et les signes associés
URL http://span.revues.org/docannexe/image/323/img-4.png
Fichier image/png, 42k
Titre Des trois jarres sacrificielles (chacune Orion, 85 yapɛrɛ) vers sefɛ (le soleil)
URL http://span.revues.org/docannexe/image/323/img-5.png
Fichier image/png, 23k
Titre L’ordre de disposition des yapɛrɛ qui contiennent ces forces dans la jarre se présente comme suit :
URL http://span.revues.org/docannexe/image/323/img-6.png
Fichier image/png, 97k
Titre Signe du ponyi kɛ, « colline rouge »
URL http://span.revues.org/docannexe/image/323/img-7.png
Fichier image/png, 5,9k
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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Jespers, « Contribution à l’étude des autels sacrificiels du Nya chez les Minyanka du Mali », Systèmes de pensée en Afrique noire, 2 | 1976, 111-139.

Référence électronique

Philippe Jespers, « Contribution à l’étude des autels sacrificiels du Nya chez les Minyanka du Mali », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 2 | 1976, mis en ligne le 04 juin 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://span.revues.org/323 ; DOI : 10.4000/span.323

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Auteur

Philippe Jespers

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Droits d’auteur

© École pratique des hautes études

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