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Aperçu sur les pratiques sacrificielles chez les Mitsogho

Mythes et rites initiatiques
A glance at sacrificial practices among the Mitsogho: Myths and rites of initiation
Otto Gollnhofer et Roger Sillans
p. 167-174

Résumés

Les pratiques sacrificielles chez les Mitsogho du Gabon central peuvent être appréhendées au niveau de la magie et de la sorcellerie, ou à celui des rituels qui réactualisent le sacrifice primordial de deux créatures mythiques. Il s’agit de Dinzona (l’une des deux épouses de Kombe, le soleil) et de Ya Mwei (le génie de l'eau), les rites liés à ces deux puissances s’inscrivant dans le cadre de deux sociétés initiatiques masculines, respectivement Bwete et Ya Mwei. Quelle que soit la nature de l’invocation des entités mythiques ou ancestrales, tous les rites sacrificiels réalisent la jonction de deux plans d'existence : celui des désincarnés, dans le monde supraphysique, et celui des réincarnés, dans le monde physique.

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Texte intégral

1Les pratiques sacrificielles chez les Mitsogho du Gabon central, intimement liées à la notion de sacré, peuvent être appréhendées à plusieurs niveaux : d’une part, celui de la magie et de la sorcellerie, d’autre part, celui des rituels qui tendent à réactualiser le sacrifice primordial de deux créatures mythiques. Il s’agit de Dinzona, l’une des deux épouses de Kombe (le soleil, chef du village des désincarnés) et de Ya Mwei, le génie de l’eau (Sillans 1971, Gollnhofer et Sillans sous presse). Nous verrons que les rites liés à ces deux puissances s’inscrivent dans le cadre de deux sociétés initiatiques masculines, la société du Bwete pour Dinzona (Gollnhofer 1974) et celle du Ya Mwei pour le génie de l’eau.

2La notion de sacré qui se dégage du terme maghanga, couvre toute manipulation occulte (bénéfique ou maléfique) ou purement symbolique (Gollnhofer et Sillans 1975). Ce terme est équivalent à celui de bogha, mais il s’emploie dans un contexte différent. Car ce dernier terme désigne toute médication à base de substances naturelles ou chimiques, tandis que le premier se rapporte à l’état psychique et spirituel de l’être. Ces deux sortes de médications visant à un rétablissement de l’équilibre psychique, somatique ou psychosomatique, les Mitsogho les désignent en français par le terme « médicament ».

3Les pratiques sacrificielles font appel à des entités mythiques ou ancestrales. On les invoque pour obtenir leur concours sous des formes multiples. Mais, quelle que soit la nature de l’invocation (bénéfique ou maléfique), tous les rites de type sacrificiel tendent à réaliser la jonction de deux plans d’existence : celui des désincarnés dans le monde supraphysique et celui des réincarnés dans le monde physique.

4En effet, ces deux mondes, selon le concept tsogho, n’en font qu’un (Gollnhofer et Sillans 1965). Ils se traduisent concrètement, pour l’homme, par le changement et le mouvement incessant entre le « pays natal » (l’au-delà) et le « campement » (la terre), entre lesquels l’homme effectue un va-et-vient : « Nous venons, nous retournons ».

5Dans cette dimension de l’unicité du monde, la vie terrestre est considérée comme une étape inférieure, conçue comme une chute de l’être en l’état où il est revêtu d’une forme.

6L’homme se réfère à son passé immatériel par l’intermédiaire de la chaîne des entités spirituelles sollicitées. Il vise à acquérir une faculté qui n’est à la disposition des vivants que par des moyens rituels adéquats. Il devient, alors, un manipulateur du sacré en faisant agir des forces supérieures à lui mais qui demeurent, toutefois, sous son contrôle et en sa faveur, temporairement néanmoins.

  • 1 En ce qui concerne certains objets supports de symboles, comme les objets-médiateurs du type mbumba(...)

7En vue de réaliser la jonction des deux plans d’existence, on fait intervenir soit des supports de symboles — dans le contenu desquels entrent des éléments d’origine humaine, animale, végétale et minérale (Gollnhofer et Sillans 1972a)1 — soit des pratiques sacrificielles.

8Comme pour l’intervention d’un support de symboles (Gollnhofer et Sillans 1978a), tout acte sacrificiel, individuel ou collectif, est toujours accompagné de paroles et de récits qui lui assignent sa destination.

9D’après le mythe sur les origines de la société du Bwete, l’initiation en ses débuts impliquait nécessairement le sacrifice d’une entité spirituelle, celui de Dinzona. C’était une femme lumineuse et de grande beauté, rivale de Ngonde, la lune, seconde épouse de Kombe, le soleil. Par suite de l’hostilité de sa rivale Ngonde, Dinzona, bien qu’étant la préférée de Kombe, dut quitter son village de l’au-delà et se vit condamnée à descendre sur terre. C’est alors qu’elle transmigra dans l’un des plus beaux et très grands copaliers, à écorce rouge, de la forêt équatoriale, l’arbre Motombi, qui est devenu l’arbre de vie des Mitsogho, au pied duquel a lieu la deuxième partie des rites de passage de la société initiatique du Bwete.

10Autrefois, au début des rites de l’initiation, aux premiers jours de la manducation de l’iboga, Tabernanthe iboga Baillon (Apocynacées) (Gollnhofer et Sillans 1972b), on abattait le Motombi, « On le faisait coucher », comme le disent les initiés, pour simuler le sacrifice de Dinzona qui est aussi celui du récipiendaire. Par les rites que lui font subir les anciens initiés, ce dernier, en effet, est censé entrer dans une phase d’inexistence, son esprit quittant le corps pour entreprendre un voyage mystique (Gollnhofer et Sillans 1976). Voyage au cours duquel il se rend, après de multiples péripéties, au « village de Kombe » et converse avec diverses entités spirituelles telles que Kombe lui-même (le soleil), Ngonde (la lune) et Minanga (les étoiles). Il rencontre également ses ancêtres qui lui posent, à tour de rôle, la question : « Qu’est-tu venu faire ici ? » Question à laquelle le récipiendaire répond : « Je suis venu voir le Bwete ! » Et les ancêtres de répondre : « Le Bwete, c’est nous tes ancêtres ! » Puis ils interrogent le visiteur : « Es-tu venu pour toujours ou pour faire une visite ? » Après avoir répondu que ce n’était que « pour faire une visite », l’esprit du néophyte retourne sur terre et réintègre son corps.

11En fait, la séparation de l’esprit du postulant de son corps équivaut à un rituel de mise à mort de type sacrificiel. Jusqu’à l’obtention de la vision normative du Bwete, les postulants doivent obligatoirement s’installer dans le côté gauche de la maison de culte ou ebanza, lequel est, du point de vue symbolique, le domaine de la mort (Gollnhofer et Sillans 1978b).

12Mais le principal rite réactualisant le sacrifice primordial est lui-même en rapport avec un sacrifice humain. Ainsi que nous l’avons dit, on abattait ou, plus exactement, on faisait « coucher le Motombi », ce qui signifiait la mort de Dinzona et celle des néophytes. Car les arbres, dans la pensée symbolique tsogho, sont considérés comme des personnes. Aussi, est-ce la raison pour laquelle, au moment du décès, on coupe un arbre symbolisant le défunt.

13Pour « redresser le Motombi » et, ainsi, faire revenir les néophytes de la mort symbolique, on procédait à un sacrifice humain qui consistait dans la mise à mort rituelle de deux jeunes filles. Cette pratique sacrificielle est reproduite de nos jours sur le plan symbolique au cours d’un rite où trois personnages apparaissent. Deux initiés travestis miment les jeunes filles qu’un homme menace sans cesse avec un sabre de bois.

14Il faut reconnaître, en effet, qu’autrefois on se livrait fréquemment à ce genre de sacrifices humains, en cas de guerres avec les populations avoisinantes. Lorsqu’une telle éventualité se présentait, chaque clan décidait de fabriquer des mikuku, terme signifiant « malin, rusé », c’est-à-dire des talismans prophylactiques « pour se rendre invisibles et invulnérables au combat » (Gollnhofer 1972). Leur préparation exigeait le sacrifice de deux jeunes filles vierges dont le sang mélangé aux cendres de leur corps incinéré devait être appliqué sur celui des guerriers mitsogho. Par ce sacrifice rituel, chacune des personnes sacrifiées devenait alors, pour chaque clan, une entité spirituelle dénommée kono. Ces entités font partie de la catégorie de remèdes spirituels dits maghangha ou « médicaments », comme nous l’avons précédemment exposé.

15Au cours de la vision qu’ont les récipiendaires du Bwete, les mikuku leur apparaissent sous des formes fugaces comme autant d’imageries hypnagogiques qui leur font éprouver de vives craintes.

16Cet usage du sacrifice humain, dans un but prophylactique, était très courant autrefois pour se protéger contre toute intervention maléfique, éviter des épidémies et le retour de malheurs déjà survenus. Il pouvait revêtir les aspects les plus divers. C’est ainsi que la communauté villageoise décidait de déterrer un cadavre afin d’en conserver les ossements, surtout le crâne, dans un endroit spécial, au dépôt des objets rituels, dénommé la « maison des médicaments ». Toutefois, préalablement à l’exhumation, on précisait au cadavre dans quel but on allait le déterrer. Mais pour que cette protection désirée pût être effective, « il fallait qu’un autre, du même clan, prît sa place au cimetière », ce qui impliquait un sacrifice humain.

17Nous devons aussi mentionner l’autosacrifice des grands initiés de la société du Bwete. En l’état actuel de nos connaissances, il est difficile d’affirmer s’il s’agit d’un fait historique ou s’il se produit encore de nos jours. L’initié, toujours une personne âgée, prédisait le jour de sa mort, souvent des années à l’avance (Gollhofer et Sillans 1973). À l’approche de cette date, tous les membres de la société du Bwete se réunissaient dans la maison de culte pour se livrer aux rites du Bwete de mort suivis de ceux de deuil. Rites au cours desquels l’homme qui avait désiré mourir dans un cadre rituel avec des funérailles bien déterminées, succombait inéluctablement par le phénomène de la mort psychogène. Il ne restait plus qu’à transporter son cadavre et à l’enterrer au pied de l’arbre Motombi, ainsi que le veut la tradition pour tous les chefs religieux de cette société initiatique, ou le conserver, pour l’usage prophylactique, dans le dépôt des accessoires rituels, après des techniques appropriées de thanatopraxie (Gollnhofer et Sillans sous presse).

18Les rites de mort et de deuil sont, d’ailleurs, pour tous les initiés, identiques, sauf dans certains cas bien déterminés. Ces rites funèbres sont d’une importance capitale dans le symbolisme tsogho, car c’est par eux qu’on guide l’esprit du défunt. Et c’est surtout pour cette raison que les rites d’initiation sont pratiquement identiques à eux. Il faut, en effet, envoyer l’esprit du défunt à la source, au « pays natal », à cet au-delà dont il est issu, afin qu’il ne s’égare. Autrement dit, il faut lui faire recouvrer son existence initiale, immatérielle, en attendant sa prochaine désincarnation. Ce sont donc ses deuxièmes funérailles par rapport à l’initiation au cours de laquelle, dans un contexte sacrificiel, l’initié a déjà rituellement subi sa propre mort.

19Nous avons, jusqu’à présent, fait état d’un seul sacrifice primordial, celui relevant de la société initiatique du Bwete, c’est-à-dire l’ancêtre élevé du cadre lignager au cadre tribal collectif. Nous allons maintenant l’aborder dans le cadre de la société du Ya Mwei, le génie de l’eau.

20Selon le mythe de Ya Mwei, ce génie a été découvert au cours d’une partie de pêche, par les femmes, dans une mare. Il avait avalé trois de ces femmes ; les autres avaient demandé du secours aux hommes afin de les aider et de faire sortir cette « Chose » de l’eau. Les hommes se l’approprièrent et l’amenèrent au village, car Ya Mwei était une « Chose », et ils lui construisirent une cabane de feuillages. Mais lorsque la grande saison sèche arriva, Ya Mwei mourut à cause de la grande chaleur. L’un des hommes, nommé Dikumbu, avait bu du sang de Ya Mwei et imita sa voix caverneuse. Aussitôt les hommes se mirent en colère, reprochant à Dikumbu de s’être substitué à Ya Mwei et, en conséquence, d’avoir dévoilé la mort du génie. Alors Dikumbu avait été mis à mort non sans avoir, au préalable, initier quelques-uns des hommes. Depuis ce moment, les initiés doivent jurer, solennellement, de ne pas dévoiler l’identité de Ya Mwei, de ne jamais dire que Ya Mwei est une personne, mais qu’il est une Chose. Dans le cas contraire, la punition est la mort (Gollnhofer et Sillans 1978c). Car Ya Mwei demeure vivant et est perpétué par ses enfants, les mbuna, autrement dit les initiés qu’il met au monde. Son corps entra sous terre et son esprit retourna dans l’eau.

21Ce résumé du mythe de Ya Mwei nous fait apparaître un triple sacrifice. Celui du génie, perpétré par Kombe (le soleil), suivi de la mise à mort de Dikumbu par les hommes et finalement la mort symbolique des néophytes qui seront « avalés » par Ya Mwei et ensuite « accouchés » au monde initiatique au cours de chaque rite de passage. L’initiation au Ya Mwei est la préfiguration de l’enterrement futur de l’initié et aussi sa résurrection. En effet, au début des rites de passage, les aspirants sont frottés au kaolin. Puis on les conduit, suivant un trajet comprenant neuf barrages en feuilles, jusqu’à la hutte où est dissimulé Ya Mwei. À cet endroit, on fait baigner les néophytes dans un trou, pratiqué dans une terre argileuse, empli d’eau, de silures, de crabes et de têtards ; ce trou correspond au vagin eneso de Ya Mwei. Quant à l’argile mouillée dont est badigeonné le corps des récipiendaires, elle signifie « qu’ils ont bien été avalés par Ya Mwei », car ils ont toutes les saletés sur leurs corps comme les enfants dans la matrice. Les mbuna, muets, courbant le corps, baissant les yeux et la tête, croisant les bras derrière le dos — « marquant ainsi qu’ils n’ont encore ni bras ni jambes » — sont ensuite conduits au village. Là, on les fait asseoir à même la terre sous le soleil brûlant comme était Ya Mwei avant de mourir à la vie physique et renaître à la vie spirituelle. Tout comme renaîtront les récipiendaires « accouchés » par Ya Mwei, lequel, dissimulé dans la brousse, près du village, pourra s’écrier : « J’ai mis au monde mes enfants, je retourne ; gardez-les bien ! »

22Bien que nous n’ayons fait état, dans cette étude, que des pratiques sacrificielles dans leurs rapports avec les mythes et les rites initiatiques, nous n’hésitons pas à affirmer que chez les Mitsogho ces pratiques sont au premier plan des faits rituels.

23Si, dans cette ethnie, le sacrifice se manifeste, indiscutablement, d’une manière beaucoup moins ostensible que dans la plupart des ethnies non bantu, cela tient au fait que cette pratique rituelle est, dans l’ensemble, moins un acte réel et prépondérant dans la vie religieuse qu’une émergence du symbolisme des mythes.

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Bibliographie

Gollnhofer O. (1972) Bokudu. Ethno-histoire ghetsogho. Tome I : Essai sur l’histoire générale de la tribu d’après la tradition orale, Diplôme de l’ÉPHÉ (Ve Section), Paris, Institut d’ethnologie (Coll. Archives et documents, microfiche n° 71-00-20).

Gollnhofer, O. (1974) Les rites de passage de la société initiatique du Bwete chez les Mitsogho. La manducation de l’iboga, Thèse de troisième cycle, Paris, Université René Descartes.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (1965) « Recherche sur le mysticisme des Mitsogho, peuple de montagnards du Gabon central (Afrique équatoriale)» dans Réincarnation et vie mystique en Afrique noire, Paris, Presses Universitaires de France, pp. 143-177.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (1972a) « Guérisseurs d’Afrique noire », Médecine de l’Homme, n° 41, janvier, pp. 30-33.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (1972b) « L’usage religieux des stupéfiants », Médecine de l’Homme, n° 49, novembre, pp. 26-31.

Gollhofer, O. et Sillans, R. (1973) « Aspects du phénomènes de consensus dans la psychothérapie ghetsogho » dans La notion de personne en Afrique noire, Paris, C.N.R.S., pp. 545-563.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (1975) « Cadres, éléments et techniques de la médecine traditionnelle tsogho. Aspects psychothérapiques », Psychopathologie africaine, XI, 3, pp. 285-321.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (1976) « Aspects phénoménologiques et initiatiques de l’état de destructuration temporaire de la conscience habituelle chez les Mitsogho du Gabon », Psychopathologie africaine, XII, 1, pp. 45-75.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (1978a) « Symbolisme et prophylaxie chez les Mitsogho (Gabon) », Anthropos, 73, pp. 449-460.

Gollnhofer, O. et Sillans, R., (1978b) « Le symbolisme chez les Mitsogho. Aspects de l’anthropomorphisme dans la société initiatique du Bwete » dans Systèmes de signes. Hommage à Germaine Dieterlen, Paris, Hermann, pp. 223-241.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (1978c) « Tsâmbo, texte rituel de guérison chez les Mitsogho », L’ethnographie, 1, pp. 45-53.

Gollnhofer, O. et Sillans, R. (sous presse) « Le mythe de la découverte du génie de l’eau chez les Mitsogho » et « Thanatopraxie et inhumation chez les Mitsogho » dans L’Ethnographie.

Gollnhofer O., Sallée, P. et Sillans, R. (1975) Art et artisanat tsogho, Paris, Travaux et documents de l’ORSTOM, n° 42.

Sillans, R. (1971) Motombi. Récits et énigmes initiatiques des Mitsogho du Gabon central. I. La route de la vie, Thèse de troisième cycle, Paris, Institut d’Ethnologie (Coll. Archives et documents, microfiche n° 71-00-21).

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Notes

1 En ce qui concerne certains objets supports de symboles, comme les objets-médiateurs du type mbumba, etc., se reporter à Gollnhofer, Sallée et Sillans (1975).

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Pour citer cet article

Référence papier

Otto Gollnhofer et Roger Sillans, « Aperçu sur les pratiques sacrificielles chez les Mitsogho », Systèmes de pensée en Afrique noire, 4 | 1979, 167-174.

Référence électronique

Otto Gollnhofer et Roger Sillans, « Aperçu sur les pratiques sacrificielles chez les Mitsogho », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 4 | 1979, mis en ligne le 04 juin 2013, consulté le 22 juin 2017. URL : http://span.revues.org/466 ; DOI : 10.4000/span.466

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Auteurs

Otto Gollnhofer

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Droits d’auteur

© École pratique des hautes études

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