Navigation – Plan du site

La part sacrificielle et l’alliance chez les Worodougou de Côte-d’Ivoire

The sacrificial share and matrimonial alliances among the Worodougou of Ivory Coast
Moustapha Sanogo
p. 103-116

Résumés

Le droit d’une certaine catégorie de parents au dos du bœuf sacrifié lors des funérailles d’une vieille femme chez les Worodougou de Côte-d’Ivoire doit être mis en rapport avec la façon dont circule entre lignages alliés un mystérieux pouvoir de procréation. Le lignage qui a cédé une femme à titre d’épouse a prêté une « chose » au lignage preneur. Quand cette femme vient à mourir, il réclame sa « part » et se tiendra quitte de toute dette lorsqu’il aura reçu le dos du bœuf sacrificiel. Cette « chose » qui lui est restituée par l’intermédiaire d’une part de bœuf est en rapport avec la « chose » qu’autrefois il a cédée par l’intermédiaire d’une de ses filles (ou de ses sœurs) au lignage preneur. Entre les lignages impliqués dans une relation d’alliance matrimoniale, quelque chose circule qui n’est pas à proprement parler la femme, mais la procréation.

Haut de page

Texte intégral

1Nous nous proposons ici de nous interroger sur la notion de part sacrificielle telle que nous l’avons appréhendée à travers l’étude des rites funéraires chez les Worodougou du nord-ouest de la Côte-d’Ivoire. Les faits observés nous font penser qu’il y aurait un rapport entre la part sacrificielle attribuée à la femme mariée, de son vivant, dans les sacrifices de lignage, la part attribuée aux parents donneurs de femme dans le sacrifice qui a lieu à sa mort et un pouvoir de procréation qui circule entre lignages alliés. Pour les Worodougou, il y aurait donc, pensons-nous, un lien étroit entre la part sacrificielle et la procréation.

  • 1 Cette terminologie soulève bien des questions qui demanderaient, pour tenter d’y répondre, une étud (...)

2Les rites funéraires accomplis à la mort d’une femme mariée, dans le village du mari de la défunte, comprennent, comme au décès d’un homme, le sudo (premier enterrement), le sagalatschye (deuxième enterrement, public) et le sãgã (sacrifice du bœuf). Ils mettent en scène deux catégories de parents : les parents paternels du mari de la défunte, appelés suti (lit. « propriétaires du cadavre ») d’une part et les parents paternels de la défunte, appelés fwomo (lit. « gens du dos, gens de l’arrière ») d’autre part. Notons dès à présent que le terme de fwomo s’emploie exclusivement pour déterminer une catégorie de parents par rapport à un défunt et qu’il désigne des catégories de parenté différentes selon que le défunt est un homme ou une femme. Dans le cas d’une femme mariée, nous venons de le voir, fwomo désignera, à son décès, ses parents paternels, alors que dans le cas d’un homme, fwomo désignera ses parents maternels1.

3Les suti, comme leur nom l’indique, sont considérés comme les propriétaires du cadavre. Et en effet, le cadavre sera enterré dans leur village. Cependant, tant que les rituels funéraires, et notamment le sacrifice du bœuf, n’ont pas été effectués en présence des fwomo, ils ne peuvent en disposer librement : les fwomo de la défunte ont encore une « part » dans la personne de la morte. C’est cette part, son enjeu, et la manière dont elle sera en quelque sorte « prise » ou « reprise » par les fwomo que nous allons envisager.

4Nous allons reprendre certains éléments du rituel funéraire qui mettent en présence les suti et les fwomo, puis nous examinerons la position tenue par la femme mariée entre ces deux catégories de parents, telle qu’elle nous apparaît à travers le sacrifice du sãgã.

5Une femme mariée est morte. Le cadavre repose dans la case mortuaire. Le gbati (chef du lignage du mari de la défunte) envoie un émissaire auprès des fwomo pour leur annoncer la nouvelle et les inviter à se rendre au village de la défunte. Les fwomo se mettront rapidement en route. Mais avant de pénétrer dans le village où reposera désormais leur fille, ils s’arrêtent et demandent à ce qu’on « descende le chemin ». C’est à dire qu’ils demandent que les parents du mari de la défunte leur fournissent un poulet blanc, don qui leur indiquera que l’ensemble des habitants du village les accueillent sur leur terre et sont favorables à leur arrivée. Le gbati leur délègue alors son messager qui leur dit :

« Mon père m’envoie vous dire
qu’il est venu vous tendre la main.
Vous y avez mis quelque chose ().
Vous lui avez donné une porteuse de canari.
Le canari est cassé.
La porteuse de canari a tourné le dos. »

Les parents paternels de la défunte, les fwomo, répondent :

« Va dire à tes pères [à ceux de ton groupe lignager]
que si on gâte la chose () d’autrui,
on la répare avant de la rendre à son propriétaire. »

Ce langage de « réparation » qu’emploient les paternels de la défunte exprime de manière codée que de la mort de leur fille, ils ne veulent rien savoir.

6Dans le cas d’un homme défunt, la formule est un peu différente. L’émissaire qui est ici un membre du lignage paternel du défunt, s’adressant aux fwomo du défunt, soit les parents maternels du mort, leur dit :

  • 2 Lit. « pour descendre le prix de la termitière ». Cette idée de paiement est intimement liée à la n (...)

« Mon père ton âme est fatiguée [formule de salutation].
Les vieux m’envoient auprès de toi et de tes pères
pour te dire à toi et à tes ancêtres
que tes pères ont donné une porteuse de canari
aux miens et à nous.
La chose () qui est sortie de la porteuse
vient de changer de village.
Mes pères vous donnent ce poulet blanc
pour payer le prix de la termitière2.
Que votre âme est fatiguée pour votre petit-fils ! »

Les parents maternels du défunt répondent :

« Va dire à ton père
que si l’on casse le manche de la houe de quelqu’un
on le répare avant de le remettre à son propriétaire. »

Il existe une variante : « Va dire à tes pères que notre petit-fils (neveu) a été bon. »

7Revenons à ce qui se passe au décès d’une femme mariée. Après le premier échange de paroles entre l’émissaire et les fwomo de la défunte qui s’achève par le refus de ces derniers à entendre la mort de leur fille, le gbati du mari de la défunte devra envoyer un second messager et un nouveau dialogue s’engagera avant que les fwomo finissent par accepter de se rendre à l’enterrement. Les discussions peuvent parfois durer toute la journée et se déroulent en des termes fixés par la tradition. Avant de donner leur accord les fwomo veulent en effet s’assurer que le lignage du mari de la défunte fera bien le sãgã (le sacrifice du bœuf), qui vient clore le cycle des funérailles. Si le sãgã n’était pas fait, ils menaceraient d’emmener tous les enfants de la défunte.

8Avant l’arrivée des fwomo, aucun rite important n’a pu être accompli. Le cadavre de la femme est gardé dans la case mortuaire. Ce n’est qu’une fois l’accord des fwomo donné que l’on pourra procéder à la toilette rituelle de la défunte, effectuée par les beni muso (les nièces utérines) du lignage du mari de la défunte. Ce rite terminé, les beni muso vont prévenir le gbati qui, à son tour, enverra une délégation auprès des fwomo pour leur dire :

  • 3 Les Worodougou disent qu’en mourant, l’homme est couché sur son djo, qui est en quelque sorte immob (...)

« Mon père m’envoie vous dire que le corps de la défunte a été mis “en lumière”.
On a maintenant enlevé le canari de son djo [son “double”)]3.
Peut-on lui donner un autre espace ? »

C’est là une manière voilée de demander aux fwomo l’autorisation d’enterrer la défunte.

9Les fwomo, bien qu’ils soient dans le fond de leur cœur déjà prêts à donner cette autorisation, opposeront un nouveau refus : « Non, ce n’est pas possible.
Nos ancêtres nous disent que nous devons prendre notre fa (notre “part”) ». S’ouvre alors une nouvelle série de négociations pour décider les parents paternels de la défunte à laisser enterrer leur fille. C’est en général le soti (le chef de terre) qui finira par intervenir et adressera une dernière prière aux fwomo en leur demandant : « Laissez-nous enterrer le cadavre (su) ». Les fwomo se laissent enfin fléchir et expriment leur accord par la formule suivante : « Que le chemin de la défunte soit blanc ! »

  • 4 Dans le cas d’un défunt masculin, les fwomo peuvent faire des difficultés si le lignage du défunt n (...)

10Il arrive parfois que le refus des fwomo ne soit pas un simulacre, et qu’ils le maintiennent même après l’intercession du chef de terre. Il en est ainsi par exemple lorsque les fwomo estiment que de son vivant la défunte n’a pas été suffisamment bien traitée (notamment au cours de sa maladie) par le lignage de son mari4. Dans ce cas, l’enterrement sera quand même effectué mais sans leur consentement. Les fwomo marqueront leur refus en quittant le village de la défunte, après avoir ordonné aux enfants de la défunte de les suivre, sans que les hommes du lignage du mari de la défunte puissent s’y opposer. En effet, la « part » (fa) réclamée par les fwomo n’a pas été « donnée », estime-t-on, et dès lors ces derniers sont toujours liés aux enfants de la défunte par un cordon mythique (dju) que seul le sacrifice du sãgã peut couper. Ainsi, suivi des enfants de la défunte, le cortège des fwomo s’éloignera sans tarder.

11Revenons sur les termes de l’étrange dialogue qui se tient entre les délégués de la famille de la défunte et les fwomo :

  • Discours des fwomo : « Si on gâte la “chose” d’autrui, on la répare avant de la rendre à son propriétaire. »

  • Discours des suti : « On a enlevé le canari de son djo. Le cadavre est propre. Peut-on lui donner un autre espace ? »

  • Réponse des fwomo : « Non ce n’est pas possible. Nos ancêtres nous disent de prendre notre fa (notre “part”). »

  • Insistance des subi : « Laissez-nous enterrer le cadavre. »

  • Réponse des fwomo : « Que le chemin de la défunte soit blanc ! »

12Le terme worodougou que nous traduisons par « part » est le terme fa. Ce terme est associé à une notion complexe et peut désigner :

  • La part de n’importe quel partage, hors de tout contexte sacrificiel ou funéraire.

  • La face ou l’endroit d’une chose qui vous appartient. On emploiera ainsi le mot fa pour désigner la partie de la case d’habitation qui vous fait face et qui vous appartient (les Worodougou font par ailleurs la différence entre l’avers (na) et l’envers (fwo). Cet emploi s’accorde avec la notion de part si, avec les Worodougou, on saisit que la part est « ce qui vous fait face et vous revient ».

  • Le côté du corps : n’bwa bɛ fa, mon côté droit.

  • Dans le contexte de la phrase prononcée par les fwomo au cours des rites funéraires, le terme fa désigne cette « part » que les fwomo ont dans la personne de leur fille mariée (ainsi d’ailleurs que dans la personne du fils de leur fille) et nous parait directement associé à la notion de part sacrificielle. Cependant, la question reste complexe. En effet, le terme worodougou couramment employé pour désigner la part sacrificielle n’est pas fa mais ni. En outre, on l’a vu, la « prise » de fa se fait par le biais d’un échange de paroles, conditionné par l’assurance donnée aux fwomo que le sacrifice de bœuf (le sãgã) aura bien lieu. En anticipant un peu sur le déroulement des rites, nous voyons que la part sacrificielle (ni) réservée aux fwomo lors du sãgã est le dos de l’animal sacrifié. Dès lors, on peut penser qu’il existe un rapport entre ce quelque chose (fa) qui fait face aux parents paternels dans la personne de leur fille quand elle leur « tourne le dos » — et qui leur revient — et la part sacrificielle (ni) qu’ils reçoivent et dont la réalité est le dos de l’animal.

13Mais il faut encore se poser les questions suivantes. Quel sorte de pouvoir les fwomo ont-ils sur le djo (le double) de la défunte ? Que deviendrait le djo si le cadavre était déplacé sans l’autorisation des fwomo ? Quelle est donc cette « part » (fa) que revendiquent les parents paternels de la défunte, sans laquelle ils ne peuvent donner l’autorisation de transférer le corps de la morte dans un autre espace ? Quelle est cette chose () réclamée au moment des funérailles et qui, nous le verrons, avait été donnée dans les mêmes termes au moment du mariage ? Y a-t-il un rapport entre cette chose (), la « part » (fa) réclamée par les fwomo au sudo (premier enterrement) et au sagalatschye (deuxième enterrement) et la part sacrificielle (ni) qu’ils perçoivent sur l’animal mis à mort au sãgã ?

14Avant de poursuivre l’analyse des rites funéraires, il est nécessaire d’examiner rapidement la position sociale de la femme au sein de la société worodougou, avant et après le mariage, ainsi que la position des donneurs de femme (qui seront, à ses funérailles, les fwomo) et des preneurs de femme (les suti lors des funérailles).

  • 5 Ce terme est employé pour désigner les jeunes filles nubiles non mariées (tranche d’âge de 10 à 20  (...)
  • 6 Assiette en argile de fabrication locale. Ici la notion de kwa est liée à la consommation du repas (...)

15La jeune fille nubile, chez les Worodougou, est désignée par le terme de sigbi (lit. « sein lourd »)5. Pendant la période dite sigbiya, c’est-à-dire celle qui s’étend de la naissance jusqu’au mariage, la fille prend son repas quotidien dans le même kwa6 que sa mère (sa mère génitrice ou classificatoire). Elle aide cette dernière dans tous les travaux domestiques (casser du bois, puiser de l’eau, etc.).

  • 7 Notons toutefois que la sigbi, en tant qu’elle fait partie d’une classe d’âge (la troisième d’un sy (...)

16Jusqu’à son mariage, la jeune sigbi ne dispose d’aucune part (ni) dans les sacrifices faits par son lignage paternel7. Ce statut et plus précisément sa position dans les sacrifices faits dans son lignage paternel vont bien évidemment changer avec son mariage.

17Voyons brièvement la mise en place du processus qui aboutira au mariage. Un lignage — appelons-le A — désire, pour l’un de ses fils, contracter une alliance matrimoniale avec le lignage B. Dès qu’il apprend qu’une femme du lignage B a accouché d’une fille, il entreprend des démarches auprès de B. Il enverra un émissaire, appelé schialɔ (lit. « chemin envoyer »), effectuer auprès de B trois visites préliminaires, muni à chaque fois d’une gourde de vin de palme. Ce n’est qu’au cours de la troisième visite que l’émissaire, à la demande de B, exposera l’objet de ses démarches :

« Le lignage A [nom patronymique de A] m’envoie auprès de vous vous dire qu’il a vu une porteuse de canari, il vous tend la main et vous demande de mettre quelque chose () dans sa main. »

B réplique :

« Puisqu’il s’agit d’une affaire de femme, il nous faudrait alors une quatrième gourde de vin de palme ».

Ce sera autour de cette quatrième gourde que des pourparlers qui vont durer des heures, voire toute une journée, prendront place entre les deux lignages. Lorsqu’un compromis acceptable pour les deux parties est établi, l’émissaire ira rendre compte du résultat de ses démarches auprès du lignage A, et les fiançailles seront conclues.

  • 8 On appelle fu l’ensemble des éléments (bœuf, pagne de fabrication locale, argent liquide etc.) qui (...)

18Désormais le lignage preneur devra fournir un certain nombre de prestations au lignage donneur. Et ce pendant toute la durée des fiançailles, alors que la jeune fille (souvent encore nubile) continue d’habiter la case de sa mère. Le fiancé et ses frères prendront en charge les frais vestimentaires de la fiancée. Ils devront effectuer divers travaux sur les champs du lignage donneur et participer à certains travaux domestiques (réparer la toiture de la case de la belle-mère, etc.). Enfin, dès que la fiancée atteint l’âge nubile, ses parents invitent le lignage du fiancé à venir cultiver le champ de riz de « leur épouse ». Ce riz, appelé kyɛma (lit. « lumière-riz » ou riz de l’excision), sera consommé par la fiancée pendant toute la période de la réclusion initiatique qui suit son excision. L’initiation terminée, pourront commencer les démarches pour la cérémonie du fu8, au cours de laquelle les parents du fiancé s’acquitteront de la compensation matrimoniale (ou « dot »). Par l’intermédiaire d’un émissaire, schyalɔ, le lignage preneur À est invité à se rendre au village du lignage donneur B ; le chef du lignage B, s’adressant aux membres de son propre lignage, dira : « Les bla [parents du fiancé de notre fille] sont venus aujourd’hui effectuer le fu de leur épouse, notre fille ». Toujours par l’entremise du schyalɔ, A répondra : « Mon père, nous vous écoutons ». Le chef du lignage B fixe le montant de la compensation matrimoniale que le lignage preneur trouvera trop élevé. Il demandera la médiation du schyalɔ. Au terme d’une longue et difficile discussion, un accord est généralement conclu, où les deux lignages trouvent leur compte. On donne alors à chacun des deux époux la moitié d’une noix de cola blanche, qu’ils consomment publiquement, ce qui vient sceller l’union des nouveaux mariés. Cette dernière cérémonie, appelée wesi (lit. « cola, attacher »), suivie du paiement de la « dot » en nature (bœuf), marque la fin des cérémonies de mariage.

  • 9 Le terme de seba (lit. « groupe, grand ») désigne toute femme mariée.
  • 10 On appelle byɛmuso (lit. « foie, femme ») les filles du lignage mariées à l’extérieur. Le foie est (...)

19Par son mariage, la femme worodougou acquiert deux statuts : d’une part celui de seba9, dans le lignage de son mari et d’autre part celui de byɛmuso10, dans le lignage de son père. Ce dernier point mérite qu’on s’y attarde.

20Comment se manifeste concrètement le changement intervenu dans le statut de la femme vis-à-vis de son lignage d’origine, c’est-à-dire son passage de sigbi à byɛmuso ?

21Devenue byɛmuso, la femme, de retour dans son lignage paternel, par exemple à l’occasion d’un décès ou d’un sacrifice, n’effectuera plus aucun travail domestique et ne prendra plus jamais son repas avec sa mère. La byɛmuso est traitée avec la plus grande déférence par l’ensemble de son lignage. On l’entoure de mille soins et tout à la fois on la craint. Son nouveau statut lui confère le pouvoir de causer la mort et le malheur par ses imprécations. Il faut donc à tout prix éviter sa colère ou ses pleurs.

22L’élément le plus significatif de la position de la byɛmuso est son rôle dans le sacrifice fait à l’autel d’ancêtre tschiê, l’autel du lignage. Contrairement aux épouses et aux filles non mariées, la byɛmuso assiste au sacrifice de son lignage et a droit à une part spécifique de la victime. On offre d’abord aux ancêtres un morceau de foie et un peu de sang ; puis les beni (les nerveux utérins, c’est-à-dire des enfants de byɛmuso) perçoivent d’office le cou ; enfin, les différents membres du lignage reçoivent une part, chacun selon son rang. De l’animal découpé il ne reste bientôt plus que le fwo, l’arrière, ou le dos. Après que tout le monde a été servi, ce morceau est donné à la byɛmuso. Si elle est au village, elle le consommera sur place, mais à l’écart ou avec les autres byɛmuso ; si elle est dans le village de son mari, on le lui apportera.

23Ceci rappelle que dans le partage de la nourriture quotidienne, la byɛmuso a également une part spécifique, une part appelée ngada et qui est la portion de sauce qu’on laisse dans le fond de la marmite après que tout le monde a été servi. Les Worodougou nous disent (sans pouvoir nous l’expliquer) qu’il y a une relation, à leurs yeux évidente, entre le fwo et le ngada. L’un dans la sphère quotidienne et l’autre dans la sphère sacrificielle sont ce qui est réservé à la byɛmuso. De même que le ngada est la part qui n’a pas été enlevée (la byɛmuso mange à même la marmite dans laquelle a cuit la sauce) de même le fwo, le dos de l’animal, est dans l’opération de découpage « ce qui reste toujours après ».

24Il nous est difficile pour l’instant d’analyser de manière plus approfondie cette relation d’équivalence. Nous pouvons cependant remarquer la chose suivante : lorsque la byɛmuso revient dans son lignage d’origine, elle mange séparément (ou avec les autres byɛmuso). En aucun cas, elle ne peut manger dans le plat commun des épouses du lignage de ses parents, car elle risquerait de toucher avec le dos de sa main (bɔfwo) le dos de la main des autres femmes, auquel cas, disent les Worodougou, le pouvoir de procréation de ces femmes, et donc du lignage, s’envolerait avec la byɛmuso (« la chose de la naissance des enfants partira complètement dans sa main »). Or nous verrons dans les pages qui suivent que le fwo semble également lié à un pouvoir de procréation qui circulerait entre les lignages alliés.

25Comment comprendre la position et le pouvoir de la byɛmuso, cette femme qui, par le mariage, acquiert le droit à une part sacrificielle dans son lignage d’origine ? Quel est ce dos qui lui revient compte tenu du fait que l’on sait qu’après sa mort, le dos d’une bête est la part sacrificielle qui revient à ses parents paternels, venant ainsi clore le déroulement des funérailles ? Il semble bien qu’il y ait une relation d’équivalence à découvrir entre le dos de l’animal sacrificiel et ce que représente la byɛmuso.

26Reprenons la description du cycle funéraire.

27Le sacrifice du sãgã peut avoir lieu plusieurs semaines, voire plusieurs mois après les rites d’enterrement de la femme. Lorsque le lignage du mari de la défunte a pu se procurer l’animal sacrificiel, il envoie une fois de plus un messager aux fwomo pour leur dire qu’il est temps de « mettre quelques grains de sable sur le cadavre », c’est à dire que l’on peut enterrer la défunte. Tout se passe à nouveau comme si la femme venait de mourir.

28Les fwomo se rendent au village du mari. Lorsque tous les invités sont présents, le lignage du mari introduit l’animal sur la scène sacrificielle. Le chef du lignage A, se tenant devant la victime, présente le couteau sacrificiel aux fwomo en disant : « Pères, voici la nourriture de votre fille. » Les fwomo répondent comme suit : « Que Dieu vous rende clairs ! », « Que Dieu vous dénoue ! » Cette expression, qui est la réponse à la présentation du couteau et de l’animal, vient libérer le gbati (chef de lignage) de toute contrainte et de tout danger. Il peut maintenant procéder à l’acte sacrificiel.

29L’animal est couché sur le côté, la tête tournée vers le lever du soleil et solidement maintenue par les béni et les weso (esclaves affranchis). Le gbati s’approche de l’animal, mais avant de l’immoler, il prononce une longue prière :

« Aujourd’hui bois le sein
La case de l’homme
La case de la femme
Merci, merci
La femme qui fait lever la grande maison [lignage du mari]
Tu as quitté la porte de la maison
Merci, merci
Fais rentrer ton double
Merci, merciTu nous as satisfaits
Ton mari te donne un bœuf
Ton père te donne un bœuf
Merci, merci »

À chaque parole venant marquer le refrain de la prière, le sacrificateur portera à l’horizontal le couteau devant sa bouche et crachera dessus. C’est le couteau, nous semble-t-il, qui est invité à « boire le sang ». C’est comme si le couteau, qui va faire jaillir le sang du bœuf, était censé, symboliquement, faire jaillir le lait maternel tari de la femme.

30Aussitôt la prière terminée, le gbati égorge l’animal, en faisant couler une partie du sang sur un morceau de canari placé à côté de la case mortuaire. Les personnes chargées de la découpe de la bête s’empresseront de remettre aux fwomo la part qui leur revient (le dos). Ceux-ci quitteront alors le village emportant avec eux leur part de viande crue. En aucun cas ils ne pourront être témoins des autres séquences du sacrifice. Le reste de la viande sera partagé entre les autres membres de la communauté, y compris les soti (les chefs de terre). C’est le partage de la viande qui mettra fin au sacrifice du sãgã.

31Le déroulement des funérailles d’une femme mariée s’achève. Les parents paternels de la défunte continueront à effectuer des sacrifices réguliers à leur byɛmuso. Quant aux enfants de la défunte, ils sacrifieront régulièrement des poulets pour « acheter la bénédiction de leur mère » ; car, disent les Worodougou, la femme qui a procréé se réincarne dans le sein de ses brus et les sacrifices effectués par les fils à leur mère défunte permettront aux brus de bénéficier du pouvoir de procréation de la mère de leur mari.

32Une femme qui a eu le rang d’épouse est morte. Les rites célébrés, les paroles prononcées, ont fait apparaître les fwomo, les donneurs de femme, comme des personnes envers lesquelles les preneurs doivent s’acquitter d’une dette : les fwomo réclament cette « chose » () donnée au moment du mariage, ils réclament leur fa, ils exigent leur ni.

  • 11 Mais épuise-t-on jamais cette dette ? Rappelons en effet que pour chaque femme donnée en mariage, i (...)

33Cependant, si le sacrifice du sãgã et la part sacrificielle (ni) donnée aux fwomo achève le déroulement des funérailles de la femme, on se rappellera que les fwomo ont encore, dans la personne de leur neveu (le fils de leur byɛmuso), une « part » (fa) et ce ne sera qu’à la mort de ce dernier, lorsque le dos de l’animal sacrifié à l’occasion des funérailles du défunt leur sera remis, que l’on pourra penser que quelque chose de la « dette » est arrivé à terme11.

34Nous ne pensons pas que la dette qui se crée ici entre donneurs et preneurs de femme est uniquement à comprendre en termes de « compensation matrimoniale ». Ce dont il s’agit ici n’est nullement réductible à une dette monétaire : lorsque les parents paternels de la défunte réclament leur part (le fa, le ni), il y a longtemps que les paiements matrimoniaux ont été acquittés.

35Quelle est la nature de cette dette ? En donnant une fille en mariage, nous avons vu que le lignage donneur, donnait — ou prêtait ? — une chose () au lignage preneur ; que cette chose était réclamée, dans les mêmes termes, par les donneurs à la mort de leur fille et enfin que les preneurs restaient en dette vis-à-vis du lignage donneur jusqu’à ce qu’ils lui aient donné le dos de l’animal sacrifié au sãgã.

36Quel est ce dos auquel la femme donnée en mariage est sans cesse renvoyée ? Il nous a semblé qu’il disait quelque chose de la femme mariée, dépositaire d’un pouvoir de procréation tant qu’elle est vivante. N’est-ce pas la part (ni) qui, dans son lignage d’origine, revient à la femme une fois mariée ? N’est-ce pas par le contact du dos de sa main que la byɛmuso risque de vider de leur possibilité de toute procréation les épouses de son lignage paternel ?

37En donnant une femme à titre d’épouse, le lignage donneur a prêté une « chose » () au lignage preneur. Quand cette femme, autrefois cédée, vient à mourir, le lignage donneur réclame sa « part » (fa) et se tiendra quitte de toute dette lorsqu’il aura reçu le dos du bœuf sacrificiel. Cette « chose » qui lui est restituée par l’intermédiaire d’une part de bœuf sacrifié est selon nous incontestablement en rapport avec la « chose » qu’autrefois il a cédée par l’intermédiaire d’une de ses filles (ou de ses sœurs) au lignage preneur.

38On a ainsi l’impression qu’entre les lignages impliqués dans une relation d’alliance matrimoniale « quelque chose » circule qui n’est pas à proprement parler la femme, mais la procréation. On retrouve cette notion d’un « quelque chose » qui circule dans les paroles prononcées à l’occasion du décès d’un enfant. Une mère a perdu son enfant, les parents paternels de l’enfant viennent voir les parents maternels et leur disent : « La porteuse de canari que vous nous avez donnée, la “chose” () qui en est sortie a changé de village. »

Haut de page

Notes

1 Cette terminologie soulève bien des questions qui demanderaient, pour tenter d’y répondre, une étude en soi de la structure de parenté et du système de l’alliance chez les Worodougou. Nous nous limiterons à souligner que l’asymétrie qui affleure ici dans le système des appellations révèle une asymétrie entre les positions qu’occupent respectivement un frère et une sœur au sein de leur lignage d’origine. Frère et sœur, on le sait, n’ont pas même destin : tandis que le premier est ancré à vie chez ses paternels, la seconde est vouée, par son mariage, à quitter son lignage ou, comme disent les Worodougou, à « tourner le dos » à ses paternels. Par ailleurs, l’alliance contractée à la génération supérieure (entre la mère et le père des siblings) entraîne pour ces derniers une différence dans leurs attaches symboliques au lignage de leur mère, selon qu’ils sont garçon ou fille. Une femme, avons nous dit, par son mariage, « tourne le dos » à son lignage. Le fils de cette femme, à son tour, « tournera le dos » au lignage de sa mère mais cette fois par son décès. La mort d’un neveu utérin est, pour les maternels, entendue comme un départ, un premier départ. Au contraire, le décès d’une nièce n’est pas, pour ses maternels, appréhendé comme un premier départ ; celui-ci a eu lieu avant, avec le mariage de sa mère. Dès lors, on l’entend bien, mère et fils auront les mêmes « parents du dos » (au décès de l’un comme de l’autre se seront les mêmes personnes qui occuperont la place de fwomo). Ce fait ajouté à certains détails du déroulement des rites funéraires à la mort d’un neveu utérin (beni) — notamment les paroles échangées entre suti et fwomo comme nous allons voir — fait penser que chez les Worodougou le garçon appartient symboliquement au foyer de son oncle maternel.

2 Lit. « pour descendre le prix de la termitière ». Cette idée de paiement est intimement liée à la notion de territoire villageois. Les fwomo, avant de pénétrer dans le village des suti, devront être accueillis par un repas cérémoniel, préparé avec le poulet blanc et du riz présenté en forme de termitière ; la sauce est cuisinée avec de l’huile de palme rouge, huile utilisée dans certaines cérémonies et associée à la termitière. Ce type de repas est habituellement offert aux étrangers de marque de passage au village.

3 Les Worodougou disent qu’en mourant, l’homme est couché sur son djo, qui est en quelque sorte immobilisé sous son cadavre. Le djo est donc la portion d’espace où se trouve le corps d’une personne au moment où elle est saisie par la mort et plus exactement au moment où le ni (le souffle vital) vient de la quitter, au terme de l’agonie. Il est donc nécessaire, disent-ils, de déplacer le cadavre pour rendre sa liberté au djo.

4 Dans le cas d’un défunt masculin, les fwomo peuvent faire des difficultés si le lignage du défunt ne leur a pas donné le fwo lɔ fwɔ de, le mariage avec la « laveuse de dos » ; c’est à dire que le défunt a négligé d’épouser une fille du lignage de sa mère (une cousine croisée matrilatérale classificatoire). En pays worodougou, tout homme en effet, après un premier mariage (le donkɔlo), doit prendre une deuxième épouse, appelée « la laveuse de dos » (sous-entendu : de la mère de l’homme) dans le lignage de sa mère. Ce type de mariage, qui s’établit sur le mode de l’enlèvement (ou du « vol »), est appelé par opposition au donkɔlo le beningâ-muso. Cette seconde épouse doit obligatoirement habiter dans la case d’habitation de la mère de son mari (qui est à la fois sa belle-mère et sa tante paternelle).

5 Ce terme est employé pour désigner les jeunes filles nubiles non mariées (tranche d’âge de 10 à 20 ans). La femme, même divorcée, ne sera plus jamais appelée sigbi.

6 Assiette en argile de fabrication locale. Ici la notion de kwa est liée à la consommation du repas quotidien dans le même récipient.

7 Notons toutefois que la sigbi, en tant qu’elle fait partie d’une classe d’âge (la troisième d’un système qui en comporte trois) a un rôle rituel à tenir dans certaines circonstances (comme à la mort d’une autre sigbi). Il ne faut donc pas trop vite conclure que la jeune sigbi est tenue à l’écart des affaires religieuses.

8 On appelle fu l’ensemble des éléments (bœuf, pagne de fabrication locale, argent liquide etc.) qui entre dans la composition des cadeaux (« dot ») que le lignage preneur donne au lignage donneur de femme.

9 Le terme de seba (lit. « groupe, grand ») désigne toute femme mariée.

10 On appelle byɛmuso (lit. « foie, femme ») les filles du lignage mariées à l’extérieur. Le foie est la part de viande réservée aux ancêtres dans les sacrifices lignagers. Cette part de foie est aussi appelée « la viande des ancêtres ».

11 Mais épuise-t-on jamais cette dette ? Rappelons en effet que pour chaque femme donnée en mariage, il en est une autre, à la génération suivante, qui, de même lignage donneur, viendra « laver le dos » de la première femme donnée, en épousant le fils de cette femme. Mais pour approfondir notre réflexion sur ce point, de nouvelles enquêtes sur le terrain seraient nécessaires.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Moustapha Sanogo, « La part sacrificielle et l’alliance chez les Worodougou de Côte-d’Ivoire », Systèmes de pensée en Afrique noire, 6 | 1984, 103-116.

Référence électronique

Moustapha Sanogo, « La part sacrificielle et l’alliance chez les Worodougou de Côte-d’Ivoire », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 6 | 1984, mis en ligne le 02 juillet 2013, consulté le 24 octobre 2017. URL : http://span.revues.org/536 ; DOI : 10.4000/span.536

Haut de page

Droits d’auteur

© École pratique des hautes études

Haut de page
  • Logo EPHE
  • Logo CEMAF
  • Revues.org